свойствах веществ и сил природы,
проявляющих себя с убедительным постоянством при
закономерно повторяющихся взаимодействиях природных
явлений. Но т. к. их мышление было теоретическим, то они
сформулировали и целый ряд рефлексивно теоретических
(философских, методологических и логических)
фундаментальных проблем, не случайно совпавших с
проблемами научного познания. Так, реалисты и номиналисты,
обсуждавшие контроверзы проблемы бытия универсалий
(всеобщего в имени и в реальном бытии), оставили в
наследство тем, кто задумывался в J 7—18 вв. о путях,
способах и средствах научного познания, проблему
соотношения в познании истин теоретического мышления (разума)
и чувственного опыта с веществами и силами природы.
Теперь уже нельзя было уйти от проблемы способа
(метода) получения истинных знаний. И, решая ее, эмпирики,
и рационалисты продолжили диалог реалистов и
номиналистов, правда, при радикально ином типе общественного
осознания исторической реальности бытия.
Непреложные истины Священного Писания и тексты
отцов церкви (как и тексты Аристотеля, Фомы Аквин-
ского, Августина Блаженного, Николая Кузанского и
других богословских авторитетов), еще недавно бывшие
единственным предметным полем приложения
теоретической мысли, ищущей истинного пути к божественному
откровению, получили в Новое время весьма активного
соперника — не менее непреложные общие знания о
пространстве и времени природных процессов. Постижение
хронотопов природных процессов осуществлялось теперь
в иной реальности, «предварительная» и интенсивная
разработка которой началась уже иным, не дедуктивным
методом еще в 14—15 вв. теми же астрологами, магами и
особенно алхимиками.
Более чем на три столетия индуктивный метод,
торжествуя победу над Аристотелевой дедукцией, предопределил
эмпиристскую парадигму понимания пути теоретического
мышления, познающего мир вещей. Утвердилась в
сознании естествоиспытателей и следовавших за ними
философов убежденность в том, что начало знания — в чувственно
опытном освоении частных проявлений мировых
закономерностей и дело разума (теоретического мышления) в
опыте повторяющееся обобщить до одного общего имени
как существенного признака реальных универсалий —
видов, родов, отрядов и классов. Когда же удавалось
математически точно установить неизбежность вечного
повторения одних и тех же сил взаимозависимости природных
частностей, то тут уже один шаг отделял это открытие от
превращения его в принцип продуктивного действия
безликих механических систем машин с подключением к ним
и однообразных действий человека, превращавшегося тем
самым в ее живой «придаток». Для механизма действия
в ней природных сил человек становился внешней, но
столь же природно-механически действующей, причиной
их «запуска».
Таким же внешним механизму машин стала творческая
сила воображения ученого, живописца, поэта, музыканта.
И сам творящий дух человеческой души оказался вне мира
телесного, механического. Единство мира утратилось —
мир механически распался на противоположности:
идеального (души) и материального (тела), духа и природы.
Диалог между теоретиками той и другой
противоположности стал безнадежно непродуктивным. Р. Декарт
первым признал этот факт, отведя в качестве несовместимых
оснований каждой из них особую субстанцию. Но никому
из философов не давало покоя абсолютизированное
механицизмом противопоставление в самом бытии его тела и
духа (вместе с ним и разума человека, способного лишь в
формах всеобщего осознать себя и мир), а, следовательно,
разума и чувственного опыта, имеющего дело лишь с
особенным, единичным, преходящим. Теоретическое
сознание Декарта, картезианцев и окказионалистов могло
обмануть себя и помириться (в разных вариантах оно временно
мирилось) с необъяснимым на таком основании фактом
органичной взаимосвязи души и тела, разума и чувства
648
в жизнедеятельности каждого человека. Но исходная
сущность теории как «диалога мыслящих» упорно
требовала поиска реальных онтологических предпосылок
генезисного единства этих, казалось бы, принципиально
несовместимых противоположностей. И хотя
постдекартовская история этого поиска (до Канта включительно)
не покидала почвы картезианского дуализма,
нашедшего логическое воплощение и завершение в антиномиях
чистого разума Канта, философская мысль, бросаясь из
крайности чистого спиритуализма в крайность
вульгарного материализма, оставалась внутренне диалогичной,
в постоянных обострениях противостояния эмпиризма
и рационализма, рациональности и иррациональности
ищущей их единого начала (их рода), снимающего
односторонность каждого полюса, ищущей тем самым своей
исходной и родной формы — диалектики.
ДИАЛЕКТИКА КАК ЛОГИКА РАЗРЕШЕНИЯ
ПРОТИВОРЕЧИЙ. Из-за идеологических (в частности
религиозных) противоборств, весьма острых и в 17 в., оставался
надолго не понятым первый прорыв к преображению
традиционно эмпиристских условий решения задачи единства
и тождества противоположных атрибутов бытия — духа и
тела, рационального и чувственного, всеобщего и
отдельного (как особенного и единичного). Этот самый смелый и на
целых два столетия самый продуктивный прорыв
осуществил Б. Спиноза, приняв за постулат аподиктической
философской теории единичность и единство творящей себя
во всех своих атрибутах и модусах субстанции — природы.
Единую, субстанцию (природу) можно и даже должно, как
считал Спиноза, именовать и богом, поскольку креативной
силой самотворения (Natura naturalis — природа творящая)
эта единая субстанция обязана своему атрибуту —
мышлению, полагающему все сотворенные ею отдельные свои
модусы (Natura naturata — природа сотворенная) в качестве
ей необходимых, но не достававших для творимой
целостности органов. Единая субстанция Спинозы тем самым
«осознает» себя в каждом из своих проявлений (модусов),
и каждый из ее модусов есть произведение ее целостности
со всеми ее бесконечными атрибутами, прежде всего
мышлением. Наиболее выраженным атрибутом мышления
обладает лишь человек.
Тем самым Спиноза был первым, кто решился на
преобразование (пусть не полное) тех условий постановки
проблемы неразрешимости противоречий всех атрибутов
бытия, в которых развивалась, принимая их за
непреодолимые, философская мысль в механической картине мира.
Природа-бог Спинозы как единое и единственное начало
всего сущего — это шаг истинно теоретической мысли,
преображающей условия неразрешимой задачи для
выявления единства противоположностей. Это позволило ему
понять идеальность мышления как неотъемлемое от
процесса самовоспроизводства субстанции бытие вещи в
другой вещи — как способность одного ее телесного модуса
своим внутренне мотивированным движением
воспроизводить в себе и собой свойства и особенности любого
другого модуса той же субстанции. При всей телесности акта
такого движения творимый им образ иной вещи
(процесса, качества и т. п.) приобретает существование не
только вне своей, копируемой, вещности, но он не является
и вещной особенностью воспроизводившего его модуса.
Бытие образа вещи как бы парит между двумя вещными
модусами, существуя для них как послание одного
другому, как вещественная невещественность, сама по себе вне
их отношения друг к другу не существующая. Уже этим
подрывалась основа вечного спора материализма и
спиритуализма.
Но такое постулирование единого начала бытия, столь
многообразного в своих противоположностях, было еще
слишком умозрительным. Поэтому только
отождествление природы и бога заметили у Спинозы его
многочисленные оппоненты. После долгих взаимоопровержений
эмпиристов и рационалистов, весьма продуктивных для
обнаружения тупика механицизма, должен был прийти
осознавший этот тупик И. Кант, чтобы своими
тщательными исследовательскими преобразованиями «рабочих»
априорных форм теоретического мышления — форм
перцепции, рассудка и разума, с необходимостью вечного закона
установить принципиальную неразрешимость
противоречий в определениях начал и атрибутов бытия,
картезиански полагаемого как нечто изначально внешнее и уже
потому чуждое креативной субъективности человека. И тогда
то, что в теоретическом и философском сознании Нового
времени принималось за всеобщие естественные условия
их противопоставления, заколебалось, что и послужило
сигналом для поиска иных условий — условий
теоретического обоснования их исходно и объективно необходимого
единства, в том числе и генезисного единства
исключающих друг друга Кантовых антиномий чистого разума.
В этом направлении главный шаг при определении
онтологических предпосылок генезисного единства
противоположностей — духа и тела, разума и чувственного опыта,
антиномичных (по Канту) атрибутов бытия, сделан был
уже после Канта. И. Г. Фихте своим утверждением
исходного тождества креативной субъективности «Я» (духа,
сознания, мышления) и полагаемой им в-себе-и-вне-себя
самим своим становлением и развитием пространствен
но-временной реальности «не-Я» поставил под
сомнение, по крайней мере одно из следствий непреодолимой
антиномичности атрибутов бытия — картезианский
дуализм. Фихте, как и Спиноза, строил весь свой мыслимый
мир на этом исходном тождестве как на онтологически
не обоснованном, хотя феноменологически
абсолютно истинном постулате. Поэтому здесь важнее отметить
другое: динамичное, процессом самотворения
рождающее и утверждающее себя тождество фихтевского «Я» и
«не-Я» подрывало вневременную (неисторическую) суть
всеобщих определений этих атрибутов. Их всеобщность
полагалась предшественниками Фихте столь изначально
постоянной и неизменной, что время оказывалось
бессильным что-либо в этой всеобщности изменить.
Напоенная духом эстетического творчества систематранс-
цендентального идеализма Шеллинга еще более углубила
историзм нового философского осмысления
противоречий в определениях основ бытия, исходящего из
постулата тождества бытия природы и его творящего духа
(сознания). Но высшей и завершенной формой
развивающегося понятия о тождестве противоположностей абстрактно
понятых духа и природа (как его тела) стала грандиозная
система объективного идеализма, разработанная
Гегелем. В нем будто ожил дух античных мыслителей, упрямо
творивших гармонию бытия как ее становление в борьбе
противоположностей — логос Гераклита, сократические
диалоги Платона, раскрывающие устремленность всего
сущего к единому благу, энтелехия начал Аристотеля,
649
как и обожествление творящей себя природы у Спинозы,
антиномичность чистого разума у Канта, фихтеанское
самоуглубление «Я» через полагание «не-Я», и историзм
духовного творчества у друга его юности Шеллинга. Всех
своих предшественников Гегель в «Лекпиях по истории
философии» представил как сотвориов его
собственного видения начал и процесса становления бытия как
логики разрешения постоянно назревающих во
времени глубинных противоречий процесса самополагания
его — бытия — духа.
Гегель принимает безоговорочно изначальное
постулирование античными мыслителями самого предмета
теоретической деятельности (философии прежде всего) как
всеобщего в понятиях, стараясь обосновать столь «непредметный»
(реально-идеальный) предмет теории внутренней логикой
саморазвития ее понятий. Этим он противопоставил кан-
товской рационалистической априорности «невесть откуда
взявшихся» форм чувственности, рассудка и разума не что
иное, как реальность идеального мира интерсубъективной
(надындивидуальной) духовности (духа) — реальность мира
всеобщих смыслов всех понятий, всех категорий и всех
канонов эстетического освоения бытия, предзадающих
индивидуальному сознанию каждого человека правила их
взаимоопределения и неизбежных следований из них
эмоционально окрашенных смысловых выводов. Под именем
духа у Гегеля впервые заявила о себе реальность
интерсубъективного, смыслочувственного поля общечеловеческой
духовно-практической культуры.
В «Феноменологии духа» обращением к двуединому
процессу исторического и индивидуального формирования
интра- и интерсубъективной духовности Гегель именно
феноменологически обосновал для себя необходимость
пошагового следования за внутренней логикой
самополагания духовности. «Фихтеанская» раздвоенность
рефлексивного (к себе обращенного) интеллектуального начала
(интеллигенции), образующая противоположные полюса
напряжения противоречащих друг другу смыслов, — это
и есть внутренняя сила креативного полагания их общего,
более глубокого смыслового определения или
самоопределения. В своей «Логике» Гегель последовательно
воспроизвел это движение рефлексивной мысли актами снятия
(aufheben) противоречия ее парных категорий, смысловым
содержанием противоречия следующей «пары», определив
тем самым порядок, правило, закон развития и углубления
живой мысли в самую суть мыслимого. Но логика Гегеля —
неформальная логика. Прежде всего потому, что,
раскрывая смысловое противоречие в каждом из двуединых
всеобщих понятий (категорий) — этих смысловых опор и
всеобщих мер живого процесса мышления, она не затрагивает
правил формально непротиворечивого следования
возможного перехода от несущей смысл структуры (формы)
одного мысленно состоявшегося высказывания к
структуре другого, призванной сохранить правильность и
непротиворечивость самого перехода (что было и остается
прерогативой формальной логики). И все же логика Гегеля —
это логика, так как она так же обосновывает общее
правило (закон), но не форм речью высказываемых мыслей,
а мышления в момент создания им себя каждым актом
диалога с собой. Это логика рождения смысла как
такового, при этом обеспечивая осознание принудительности
перехода от неразрешимого внутреннего противоречия
тезиса-антитезиса к их обоюдному снятию видением иного
смысла в мыслимом предмете, способного удержать собой
генезисное единство и тезиса, и антитезиса. Осознание
правил этой логики и их целесообразное использование
приводят к радикальному, открывающему скрытое,
самоизменению содержания мысли и мыслеобразов сознания,
спонтанно проявлявшему себя лишь в интуиции при
натренированности мышления на формальные выводы из,
казалось бы, непререкаемо аподиктических суждений.
Начиная с кон. 19 в. и особенно в 20 в. необходимость
разных видов неформальной логики (не только логики
категориального мышления) для понимания смыслотво-
рящих актов живого речения противоречий мысли стала
остро ощущаться (Ф. Брентано, Э. Гуссерль, «поздний»
Л. Витгенштейн, школа «Анналов», Р. Барт, М. Фуко,
Г. Тард, Д. Д. МакКоли и многие др.). В обоснование
разных планов логики живого творчества большой вклад
внесли М. М. Бахтин и Л. С. Выготский.
Феноменологически обоснованная логика Гегеля, хотя сам
подход к ней и основывался на постулируемом
тождестве мышления и бытия, не смогла, однако, диалектически
снять в чем-то ином, более основательном, картезианское
противопоставление естественных процессов и длящегося
преобразования форм, телесной протяженности природы
процессам самополагания (становления и развития)
надындивидуальной и индивидуальной духовности., Гегель
(как Спиноза и Кант, Фихте и Шеллинг) вслед за
естественной наукой 18—19 вв. находил в телесности
