природы
только вещества и вещные силы, а исток, начало, причину
динамизма их постоянного преобразования — в
рождающей понятие о них творческой силе духовности,
действительно не выводимой из его веществ и вещных сил,
как, впрочем, и из материи всей окружающей человека
природы. Поэтому диалектика Гегеля живет жизнью духа
когнитивного творчества. Природа — ее инобытие, ее
воплощение, только для того и. существует, чтобы служить, ее
антитезисом, т.е. ее противоположностью, снимаемой
Абсолютной идеей. Саморазвитие природы — покорное
повторение в «материале» каждого шага движения
саморазвития духа как идеи, самотворящей себя в его логике и себя
же узнающей и познающей в телесно бытийных формах и
явлениях бездушной природы. Творческую силу
самопознания идеи Гегель находит в «объективном» и
«субъективном» духе реально мыслящего человечества.
Исторические формы объективного духа — это, по
Гегелю, переходящие друг в друга формы общности людей от
первобытной общины до государства конституционной
монархии, базирующиеся на их представлениях о боге
(богах), о высших ценностях жизни, о должном, о
нравственном и безнравственном, о справедливости, о
собственности, о праве и т. д., выраженных всех
многообразием всеобщих (общих для всех) эстетических,
интеллектуальных и духовно-практических канонов, представлений,
идей, регулирующих жизнедеятельность каждого
индивида определенной исторической формы человеческого
общения. Субъективный дух соответственно
осуществляется в онтогенетическом формировании
индивидуального самосознания, последовательно повторяющем шаг за
шагом ключевые этапы развития объективного духа.
В историзме всеобщих законов гегелевской логики, в
историзме всех ее особенных воплощений, представленных
им в многотомных «философиях» — природы,
гражданской истории, религии, права, эстетики, самой философии
650
и т. д., трудно не заметить новое условие полагания задачи
определения всеобщего способа отношения мышления к
бытию, решение которой было невозможно при
традиционном для Нового времени условии: мышление — это
естественный свет разума индивида, осмысливающего
бытие как нечто бесконечное, но заведомо неразумное и уже
потому разуму индивида чуждое, от него отличное, ему
противоположное. Философские теории,
претендовавшие при таких условиях постановки данной задачи на тот
или иной альтернативный вариант ее решения,
вынуждены были либо последовательно выводить силы разума из
свойств материи (напр., из абстракции — «способности
отражения, лежащей в самом ее, природы основании» —
Д. Дидро и др.), либо из самого разума как особой
нематериальной субстанции, в сознании индивида себя
проявляющей.
Гегель радикально преобразовал это условие, введя
принципиально новый аргумент, предопределивший все
функции когнитивного отношения сознания к бытию:
его историзм — историю возникновения, становления и
развития всех форм, средств и способов этого отношения.
Т. к. любой предмет истинно философского мышления
полагается именно данным отношением, то и он в своей
предметной особости возможен не как некоторое состояние,
представшее мышлению своими наличными
определениями, а только как процесс. Поэтому любая теория, если
она теория, а не рационализация общих представлений
об эмпирии, именно историзмом подхода к мыслимому
обрела, наконец, свое предметное поле — процесс
рождения всеобщности смыслов интеллигибельных средств и
способов его полагания. В этом случае логической формой
осмысления предмета теории как процесса может быть
только разрешение противоречий при мыслимом
обосновании общего истока исключающих и определяющих друг
друга противоположностей. А это не что иное, как
постоянный внутренний диалог противоположных смыслов
в мыслимом. Так непроизвольная диалектика античных
теоретиков, формировавших сам предмет и способы
теоретического мышления, диалогазм всех последующих
философских школ и направлений, став предметом
философской теории, получили статус особой логической
формы — формы креативного самопорождения
теоретической мысли, разрешающей противоречия мыслимого,
т.е. диалектики.
К. Маркс, еще студентом восхищавший младогегельянцев
совершенным владением этой логической формой, избрал
предметом теоретического осмысления не только ее
категории (в то время гегелевские), но прежде всего категории
предметно мыслимой объективной реальности — напр.,
не категорию справедливости, получавшую у Гегеля свое
полное развитие и воплощение в идее права в процессе
самополагания «объективного духа», а прямо наоборот,
зафиксированные всеми историками реальные формы
права, регулирующие отношения людей и их групп друг
к другу, опосредствованные их вполне реальным
отношением собственности. Или, напр., Маркс рассматривает не
род как понятие, образованное общим смыслом его
разных видов, а род как реально исходную
кровнородственную общность людей, разными формами естественного
разделения труда определявшую разные виды семейных
отношений. То, что в дальнейшем слова «род», «вид»,
«семейство», «отряд», «класс» во всех языках получили более
широкое значение определителей степени общности
элементов классифицируемого множества, не только
обычное явление речевой антропоморфизации имен, но и
результат интуитивного понимания процесса развития в его
всеобщей форме.
Отсюда вытекает и самое показательное различие логики
категорий Гегеля и Маркса, и вместе с тем ¦— самое
важное для демонстрации сделанного Марксом
фундаментального и радикального преобразований условий задачи
снятия противоположности сознания и бытия. У Гегеля
— субъективность как атрибутивная категория
изначальной духовности своим всеобщим смыслом
предопределяет категорию целесообразности, включающую в себя по-
лагание средства, — заведомо внешнего и безразличного
субъективности каждого акта целеполагания, а потому и
выступающего как ее объективизация (см.: Гегель Г. A Ф.
Наука логики, т. 3. М., с. 195—196). У Маркса —
субъективность есть изначально человеческая способность к
внутренне мотивированной произвольной и целесообразной
деятельности. В своей исторической реальности само
бытие людей возможно лишь постольку, поскольку оно
осознается или субъективируется. Иными словами, осознание
реального бытия людей той или иной общности — отнюдь
не «субъективный образ объективного мира», возникший в
сознании познающих мир индивидов, к тому же
иллюзорный. Это именно бытийный способ целесообразного
достижения практических целей — реальное бытие сознания
людей, ибо и само физическое их бытие возможно лишь
как целесообразная и произвольная со-деятельность, т.е.
как вместе осознаваемое бытие. Уже в ранних работах, а
затем в «Немецкой идеологии», «Капитале» и др.. Маркс
оперирует категорией не «сознание», понимая под ним
осознанное бытие, а «бытие», принимая его только как
осознаваемое (das Bewu?tsein = das bewu?te Sein). И всем
своим творчеством обосновывает их смысловое
(категориальное) тождество тем, что, начиная с первобытно-родовой
общины, жизнедеятельность человека есть общественная
предметная деятельность, ставящего каждого индивида (в
разных исторических вариантах общественного
разделения труда) в прямую и опосредованную, субъективно
переживаемую и осознаваемую связь и зависимость от
объективной реализации субъективных мотивов и целей других
людей и их групп. Это и есть вполне реальное
онтологическое основание субъективности как внутренней мотивации
полагания целей и средств. Маркс, видя в целеполагании
мысленное (воображаемое) разрешение общей
практической или теоретической задачи, уже тем самым придает
статус реально-идеального не только вербальной и любой
другой форме этого мыслительного процесса, но и его
результату, даже в том случае, когда процесс осуществляется
в материале объективной предметности, а его результат
физически вполне осязаем. Для понимания диалектики
Маркса (как логической формы и способа разрешения
противоречий мыслимого) существенно прежде всего то,
что ее основание и его предпосылки не подменяются
феноменологией, а впервые реально онтологичны. Тождество
мышления и бытия не просто утверждается как
единственно возможный постулат логики познающего мышления в
его отношении к бытию, а вскрывается как факт истории
и предыстории.
Противопоставляя эмпиристской логике логику
своего подхода к предмету теорстической деятельности, т. е.
651
«ДИАЛЕКТИКА МИФА»
диалектику, Маркс утверждал, что теоретик-эмпирик
берет какую-либо модную сегодня категорию или
выдумывает свою, а затем разыскивает ее в истории людей или
своей науки. Задача же диалектически мыслящего
теоретика прямо противоположная — погружаясь в историю
людей или в историю науки, искать и находить: в первом
случае — такие радикальные изменения в структуре
человеческих общностей, которые порождают целую новую
историческую эпоху, а во втором — такие новые способы
познания предмета данной науки, которые
предопределили ее дальнейшее продуктивное развитие. Их
самоопределение — в языке ли народа, в терминологии ли данной
науки — и будет категорией данной теории, ее
исторически рефлексивного диалектического развития. Дальнейшее
погружение во вновь открываемые факты истории людей
или в иные аспекты последствий новых способов
научного познания должно, как правило, внести новые смыслы
в выделенную категорию, а то и вовсе заменить ее другой,
столь же исходно всеобщей для изучаемых явлений и
процессов. Маркс следовал этому правилу и в своей работе над
логикой развития докапиталистических формаций (в
частности, ему пришлось изменить принятую им вначале за
исходную категорию доисторической семьи на категорию
род), и в процессе критики политической экономии, и при
анализе актуальных экономических и социально-полити
ческих событий.
Опираясь на эту логику, Маркс исторически предметно
обосновал постулаты теории хозяйственной
деятельности людей как ее абстрактно-всеобщие категории (труд —
абстрактный и конкретный, производство, потребление,
обращение, товар, потребительная и меновая стоимость и
др.), выявил реальные тенденции в изменении субъектов
хозяйственной деятельности и в их производственных и
социальных отношениях (обобществление производства
и развитие форм обобществления собственности,
решающая роль науки как производительной силы и прямое
включение ее в процессы воспроизводства постоянного
капитала, резкое повышение роли обращения, быстрый
рост среднего класса и мн. др.).
Отвергая идеологию эпохи индустриализации капитала,
видя в абсолютном идеализме Гегеля и идеализме
младогегельянцев одно из ее проявлений, Маркс называет свой
диалектический анализ исторических реалий
материалистическим пониманием истории, хотя именно ему
принадлежит заслуга снятия контрарных противоположностей
классических материализма и идеализма. К тому же не
надо забывать, что и он был сыном своего века — века
европейских революций, многих заставивших поверить в то,
что насилие есть повивальная бабка истории. Сам Маркс
неоднократно писал о том, что обобществление
собственности на основе полного обобществления труда —
длительный исторический период, но активное участие в
политических противостояниях стихийного рабочего
движения классическим формам капиталистической
эксплуатации, и «теоретические» (идеологические) противоборства
с идеологами революционных группировок I
Интернационала увлекло философа иллюзией более скорого, чуть
ли не при его жизни осуществления его же тезиса: «чтобы
мир стал философским, философия должна стать
мирской». Его идеологические усилия по обоснованию
превращения теоретически (категориально) вскрытых
противоречий общественного бытия в боевую программу
превращения мира в истинно философский повторили крах
аналогичных попыток Платона, а воплощение отдельных
харизматизированных абстрактов его теории не в меру
ретивыми последователями, мало того, что превратило
социализм из науки в антиутопию, но слишком дорого
обошлось народам мира в 20 в.
Диалектика как логическая форма и способ разрешения
противоречий в теоретически мыслимом и в 20 в.
служила предметом исследований не только марксистов, но и
представителей иных культурных сообществ. В СССР до
разгула сталинского террора был опубликован ряд работ о
диалектике Гегеля и Маркса (А. М. Деборин, Л. А. Мань-
ковский, Я. Стэн и др.); к диалектике античных
мыслителей постоянно обращался А. Ф. Лосев, великолепно
владел диалектикой как формой своей творческой мысли
M. M. Бахтин. Фетишизация малограмотной статьи
И. В. Сталина «О диалектическом и историческом
материализме», ставшей четвертой главой «Краткого курса
истории ВКП(б)», на долгие годы превратила диалектику в
пустой идеологический штамп, и только послевоенные
работы ряда философов, заново «открывших»
диалектику Гегеля, логику «Капитала» и других произведений
К. Маркса (М. А. Лившиц, Э. В. Ильенков, ранний А. А.
Зиновьев, Г. С. Батищев, М. Б. Туровский и др.) вернули
интерес отечественных философов к проблемам
креативных форм теоретического мышления — к диалектике.
См. также ст. Платон, Аристотель, Кант, Гегель, Маркс,
Марксистская философия.
Лит.: Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989;
Лао-Цзы. — В кн.: Древнекитайская философия, т. 1. М, 1973;
Платон. Соч. в 3 т., т. 1. М, 1968; Он же. Диалоги. М., 1986;
Аристотель. Соч. в 4 т. М, 1975 — 1983; Петрици. Рассмотрение
платоновской философии и Прокла Диадоха. М., 1984; Николай Кузан-
ский. Об ученом незнании. — Соч. в 2 т. М., 1979; Декарт Р. Соч.
в 2 т. М, 1994; Кант И. Критика чистого разума. — Соч. в 6 т., т. 3.
М., 1964; Он же. Критика практического разума. — Там же, т. 4, ч.
1. М., 1965; Фихте И. Г. О понятии Наукоучения, или так
называемой философии. — Соч. в 2т., т. 1. СПб., 1993; Гегель Г. В. Ф. Соч., т.
1-14. М.-Л., 1929-1959; Онже. Наука логики, т. 1-3. М., 1970-1972;
Он же. Энциклопедия философских наук, т. 1—3. М., 1974—1977;
Маркс К. К критике гегелевской философии права. — Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 1; О« же. Философско-экономические
рукописи 1844 г. — Там же, т. 42; Он же. Нищета философии. —
Там же, т. 4; Он же. К критике политической экономии
(Предисловие).—Там же, т. 13; Энгельс Ф. Анти-Дюринг.
