М., 1957; Асмус В. Ф.
Очерки истории диалектики в новой философии. М.—Л., 1930;
Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986;
Диалектическое противоречие. М., 1979; Дюркгейм Э. О разделении
общественного труда. Метод социологии. М., 1991; Лосев А. Ф.
Античный космос и современная наука.— В кн.: Он же. Бытие.
Имя. Космос. М., 1993; Он же. Жизненный и творческий путь
Платона. — В кн.: Платон. Соч. в 3 т., т. 1. М., 1968; Ильенков Э. В.
Диалектическая логика. М., 1984; Он же. Философия и культура.
М., 1991; Маньковский Л. А. Теоретико-познавательный характер
метода исследования в «Капитале» К.Маркса (о генезе и
диалектическом доказательстве). — В кн.: Историко-философские очерки.
М., 1964; Сильвестров В. В. Культура. Деятельность. Общение. М.,
1998; Туровский М. Б. Диалектика исторического процесса.— В кн.:
Онже. Философские основания культурологии. М., 1947; Bakhurst
D. Conscioness and Revolution in Soviet Philosophy. From Bolsheviks
lo Evald llyenkov. Cambr., 1991.
Ф. Т. Михайлов
«ДИАЛЕКТИКА МИФА» — последняя монография из
«восьмикнижия» А. Ф. Лосева 1920-х гг. Опубликована в
Москве в 1930 (изд. автора). Последнее изд.: Лосев А. Ф.
652
«ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ, ФИЛОСОФСКИЕ ФРАГМЕНТЫ»
Миф. Число. Сущность. М, 1994. Содержала полемически
ориентированную на современность концепцию
мифологического мышления и послужила внешним поводом для
ареста Лосева (за внесение в книгу после прохождения
цензуры «без согласования с Главлитом» ряда
«принципиальных исправлений и добавлений»). В следственном деле
и антилосевских публикациях того времени упоминается
также и отдельная «нелегальная» брошюра профессора
Лосева «Дополнения к Диалектике мифа», содержащая свод
его «реакционных» монархических и религиозных идей;
однако брошюра в архивах не найдена и само ее
существование остается под вопросом. Согласно А. А. Тахо-Годи,
Лосев подготовил к моменту издания книги вторую часть
«Диалектики мифа» (не сохранилась), из которой им и были
контрабандно вставлены дополнения в текст
разрешенной к печати первой части (Тахо-Годи А. Лосев. М., 1997, с.
133); некоторые сохранившиеся фрагменты богословского
характера из этой предполагаемой второй части («Миф —
развернутое магическое Имя», «Первозданная Сущность»,
«Абсолютная Диалектика — Абсолютная Мифология»)
напечатаны в кн.: Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность.
Острые реплики религиозного и политического
характера встроены в развернутую и стройную теоретическую
концепцию «Диалектики мифа». Развивая понимание
мифа русским символизмом как финально-целевой
категории культуры (Вяч. Иванов, П. А. Флоренский) и в
противовес снижающим религиозный, интеллектуальный
и культурный статус категории мифа концепциям того
времени, Лосев выстраивает типологию «относительных»
исторических мифологий и обосновывает свое понимание
мифологии «абсолютной». Последовательно и подробно
развернув ряд отрицательных суждений (миф не есть:
вымысел или идеальное бытие, научное или метафизическое
построение, аллегория или поэтическое произведение,
отражение исторического события или специально
религиозное создание и т. п.), Лосев определяет миф как особое
словесное проявление энергии Первосущности в тварном
мире. Понимая сюжетность и многосоставность мифа как
результат смыслового развертывания Имени, Лосев
декларирует необходимость выявления абсолютных законов
такого развертывания (поскольку их нарушение приводит к
появлению относительных мифологий) и специально
разрабатывает для этого теорию мифической
целесообразности, основанную на понятии чуда — единственном понятии,
между которым и категорией мифа (после критического
анализа других используемых в науке аналогий) Лосев
устанавливает отношение тождества. В конечной
перспективе (если учитывать и посмертные публикации из
предполагаемой второй части «Диалектики мифа») абсолютные
законы смыслового развертывания Имени, позволяющие
достигнуть адекватной, не-относительной мифологии,
совпадают, по Лосеву, с законами абсолютной
диалектики, соотносящейся с формальной логикой как основанная
на чуде мифическая целесообразность — с механической
причинностью. В книге содержится также ряд частных
инновационных идей, некоторые из которых возрождаются
в современных мифологических, семантических,
логических, лингвистических и др. концепциях.
Л. А. Гоготишвили
«ДИАЛЕКТИКА ПРИРОДЫ» (Dialektik der Natur) —
незаконченное произведение Ф. Энгельса, относящееся
к 70-м — 80-м гг. 19 в. (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20,
с. 329—626). Впервые издано на русском и немецком
языках в СССР в 1929. Представляет собой попытку создания
натурфилософии посредством диалектического
истолкования данных естествознания; согласно принятому в
марксизме материалистическому пониманию диалектики в
нем утверждается идентичность определенных «законов
движения» в природе, обществе и мышлении. Эта
интерпретация несколько упрощает и усредняет общее
понимание диалектики, сводит ее к трем простым «основным
законам». Процедура «подведения» данных естественных
наук под эти диалектические схематизмы у Энгельса не
лишена насильственности и оценочное™,
содержательной ограниченности. Концепция «устройства
мироздания», предложенная им под названием «классификация
форм движения материи», в целом неудачна, эскизна и
весьма слабо обоснована. Содержательная зависимость от
уровня развития естественных наук сер. 19 в. сочетается в
«Диалектике природы» с натурализацией гегелевской
диалектической технологии, наивным антропоцентризмом
(«низшие» и «высшие» формы движения материи,
«низшие» и «высшие» науки). В целом исследования Энгельса
в области философии природы направлены на
дополнение, достройку социально-философской концепции
К, Маркса отсутствовавшими в первоначальной парадигме
компонентами философского знания. Историческое
значение этой работы Энгельса, не лишенной определенных
философско-публицистических достоинств, было
предельно завышено в СССР в целях идеологического
влияния на научно-техническую интеллигенцию.
Лит.: Кедров Б. М. О «Диалектике природы» Энгельса. М., 1973.
А. Б. Баллаев
«ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ. ФИЛОСОФСКИЕ
ФРАГМЕНТЫ» (Dialektik der Aufklarung. Philosophische
Fragmente. Amst., 1947; рус. пер. 1997) — работа
написанная совместно двумя ведущими теоретиками
Франкфуртской школы М, Хоркхаймером и 71 В, Адорно, создавалась
ими в эмиграции в США в годы 2-й мировой войны.
Книга сразу же после публикации обрела значение одного из
основных программных произведений критической
теории общества, синкретически сочетавшей в себе
принципы марксистской критики буржуазного общества,
гегелевской диалектики и основные установки психоанализа
3. Фрейда. По своей структуре книга является подборкой
тематических разноплановых фрагментов. Возникающая
при этом аналитическая перспектива по своей
масштабности призвана соответствовать масштабности
исследуемого феномена — катастрофической для ци-вилизации
и культуры тенденции к превращению их исходных
принципов в свою противоположность. «…Уже миф есть
Просвещение, и: Просвещение превращается, обратным
ходом, в мифологию» (с. 13), — гласит центральный
тезис книги, раскрытию которого посвящена ее первая
глава «Понятие Просвещения». Данная тенденция, т.е.
«не просто идеальная, но и практическая тенденция к
самоуничтожению присуща рациональности с самого
начала, отнюдь не только в той фазе, в которой она
выступает в обнаженном виде» (с. 14), и потому
отслеживается авторами работы в таких ее ключевых моментах, как
генезис человеческой самости и субъективности
(«Экскурс 1. Одиссей или миф и Просвещение»), завершение
653
Просвещения в творчестве Канта, Ниише и Сада
(«Экскурс II. Жюльетта или Просвещение и мораль»), техно-
логизация и идеологизация культуры в эпоху масс-медиа
(«Культуриндустрия. Просвещение как обман масс») и
антисемитизм как симптом возврата к варварству
просвещенной цивилизации («Элементы антисемитизма»).
Термин «Просвещение» трактуется в работе в
значительно более широком смысле, чем это принято в
историко-философской литературе. Им обозначается вся
совокупность идейных установок эпохи, получившей
позднее в творчестве представителя Франкфуртской школы
следующего поколения Ю. Хабермаса наименование
эпохи «проекта модерна». Критический анализ тут направлен
в первую очередь на выявление инструментального
характера того знания, которое изначально было призвано
освободить человека от власти природы, но привело лишь
к тотальному порабощению как последней, так и самого
человека. Тем самым проблематика власти («господства»)
вводится в качестве сквозной и центральной для всех
составляющих книгу фрагментов. «Пробуждение субъекта
куплено ценой признания власти в качестве принципа всех
отношений» (с. 22). Исследование развертывается в
предельно широком тематическом горизонте, охватывающем
и структуры мифологического сознания, и основные
этапы развития научной и философской мысли Нового
времени и современности, и социальные антагонизмы эпохи
позд-неиндустриального общества. Результатом
нелинейного сочетания различных плоскостей анализа является
впечатляющая картина самодеструкции разума и
основанной на его принципах западноевропейской культуры.
Экспозиция проблем становления человеческой самости,
выделения индивидуальности и субъективности из
универсального контекста мифа осуществляется путем
анализа текста гомеровской «Одиссеи». Торжество Одиссея над
мифологическими силами прошлого кладет начало
тотальной экспансии нового типа мироощущения, своей
законченной версии достигающего в эпоху науки, оперирующей
разумом всего лишь как инструментом, и пронизывающих
все сферы общественной жизни отношений господства. «В
тот момент, когда человек в качестве сознания себя самого
отсекает себя от природы, ничтожными становятся и все те
цели, ради которых он сохраняет себя живым: социальный
прогресс, рост всех материальных и духовных сил, даже
само сознание, а возведение на престол средства в качестве
цели, принимающее в эпоху позднего капитализма
характер откровенного безумия, различимо уже в праистории
субъективности. Господство человека над самим собой,
учреждающее его самость, …есть уничтожение того субъекта,
во имя которого оно осущестатяется» (с. 75).
Процесс формализации разума, начало которому кладется
демифологизацией мира и человека и достигающий своей
кульминации в кантовском критицизме, влечет за собой
катастрофические последствия для сферы морали. В
творчестве Ниише и Сада, отваживающихся, в отличие от Канта,
сделать радикальные выводы из принципа
самозаконодательства разума, наиболее полно выражает себя присущий
просвещенному сознанию антигуманизм, приводящий вто-
талитарном обществе уже не просто к теоретической
дискредитации, но к практическому упразднению элементарных
для любого человеческого сообщества нравственных норм.
Для действительности, в которой главенствующей
оказывается «…инстанция калькулирующего мышления,
подлаживающего мир под цели самосохранения и не знающего
никаких иных функций, кроме препарирования предмета,
превращения его из чувственного материала в материал
порабощаемый» (с. 107), где «все становится
воспроизводимым, заменимым процессом, просто примером для
понятийной модели системы, в том числе — отдельный
человек…» (там же), характерным является особый тип
индустриального производства, массового и стереотипи-
зированного, а потому псевдоиндивидуального
человеческого сознания. Производство товарной массы, — а не
уникальных произведений искусства, как это имело место
в прошлые эпохи, — в сфере культуриндустрии всецело
определяется рыночным механизмом спроса и предложения
или же прямым социальным заказом тоталитарных
властителей, что не просто приводит к ситуации «эстетического
варварства», но в корне исключает как для производителя,
так и для потребителя подобного рода продукции
возможность выхода за пределы замкнутого круга бесконечно
тиражируемых масс-медийных клише, прорыва к подлинно
человеческому содержанию, присущему творениям
искусства былых времен.
Все те рудименты человеческой самобытности, которые
пытаются противостоять нивелировке на теоретическом,
нравственном и эстетическом уровне в основанном на
насилии и господстве обществе путем консолидации с
национальными традициями, навлекают на себя самые
жесточайшие репрессии: ярчайшим примером тому
является антисемитизм. Террор, развязываемый в отношении
данного национального меньшинства тоталитарным
государством, свидетельствует о диалектическом
превращении поступательного хода развития цивилизации в свою
противоположность, о возврате к варварству,
дискриминационные практики которого оперируют не понятиями
индивидуальности, субъекта, личности, но
биологической разновидности, тем самым уподобляя себя стихии
природного насилия, противоборством с которым
обязано своим становлением человеческое Я.
M. M. Кузнецов
ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ(критическая
теология) — направление протестантской теологии,
сложившееся в 1920-х гг. 20 в. и определившее во многом развитие
современной протестантской мысли. 1-я мировая война
подорвала веру в прогресс и поставила под сомнение
фундаментальные посылки либеральной теологии, ее
понимание отношения между человеком и Богом. В ситуации
кризиса европейской цивилизации христианство
оказалось лицом к лицу с проблемой не постепенного
совершенствования человека и общества, но объяснения
трагизма истории, катастрофического характера развития
человеческого общества. Встали вопросы, как можно теперь
верить в Бога, в каком отношении он находится к миру, что
значит быть христианином в таком мире. Для теологии это
был также вопрос о том, что в действительности говорит
Начало нового теологического движения — оно называло
себя «теологией кризиса», «теологией парадокса»,
«теологией слова Бога» и, наконец, «диалектической
теологией» — связывают с появлением книги молодого
протестантского пастора Карла Барта «Послание к Римлянам»,
вышедшей в 1919. Барта поддержали молодые теологи и
пасторы, группировавшиеся вокруг журнала «Между вре-
654
менами», —Р. Бультман, Ф. Гогартек, Э. Брукнер, Э. Тур-
нейзен. Они отвергли попытки свести христианскую Весть
к морали, культу или идеям социальной
справедливости, выступив против приспособления ее к потребностям
современной цивилизации, против идеалов и ценностей
своих учителей — Л. Гарнака и Э. Трёлъча, вождей
либерального протестантизма, и призвали вернуться к
первоосновам Реформации, к Лютеру и Кальвину (отсюда еще
одно название этой теологии — неоортодоксия). Они
глубоко восприняли диалектику С. Къеркегора, которая
устанавливала непреодолимую разумом противоположность
между Временем и Вечностью, между человеком и Богом,
между словом человека и Словом Бога, и в качестве
метода мышления — парадокс. Экзистенциальная диалектика
отчаяния и надежды, образцы которой они нашли также
у Ф. М. Достоевского, заняла место гегелевской
рационалистической диалектики отвлеченных категорий.
Диалектическая теология предложила новый метод
разработки библейских дисциплин, церковной истории,
догматики, пастырского богословия, который был
противопоставлен не только методу либеральной теологии,
историко-психологическому самоистолкованию
«религиозного человека», но также метафизике, естественной
теологии, католической схоластике, всем попыткам
постижения Бога, основывающимся на учении об
