В общем случае результат
дихотомии имеет вид «лестницы», где каждая ступенька
несет в точности одну единицу информации о
принадлежности объекта к соответствующему классу деления.
Поэтому дихотомическая классификация обеспечивает
сравнительно простой информационный поиск
(идентификацию объектов). От дихотомии следует отличать
родственную ей двучленную политомию, в которой
674
признаки соподчиненных классов, вообще говоря,
логически не противоречат друг другу. Такой тип классификации
(ввиду аналогии «деление на два») называют иногда
псевдодихотомическим. С точки зрения результатов оба типа
деления могут совпадать, и их различие в ряде случаев
обусловлено характером принимаемых допущений. Так,
в рамках принципа двузначности (в двузначной логике)
псевдодихотомическое деление высказываний на
истинные и ложные (основание деления — истинностное
значение высказывания) равносильно их дихотомическому
делению (видовые отличия «истинно — неистинно»). Но если
принцип двузначности не принимать, то с точки зрения
результата эти два типа деления также различны: в
универсуме высказываний могут оказаться и неразрешимые
высказывания (которые нет оснований считать истинными
или ложными). Очевидно, что в дихотомии один из
соподчиненных видов определяется всегда только отрицательно
(отрицательным признаком), а в псевдодихотомии оба
вида определены положительно. Но заменить отрицательное
определение положительным не всегда возможно. Поэтому
не всякую дихотомию можно преобразовать в
псевдодихотомию, тогда как обратное преобразование mutatis
mutandis всегда возможно.
M. M. Новосёлов
ДИЦГЕН(Dietzgen) Иосиф (9 декабря 1828, Бланкенберг
— 15 апреля 1888, Чикаго) — немецкий философ, самоучка,
по профессии рабочий-кожевник. Самостоятельно развил
философскую концепцию, близкую к идеям Л. Фейербаха.
После изучения работ К, Маркса и личных контактов с ним
стал марксистом, деятелем немецкой социал-демократии.
Одним из первых предпринял попытку дополнить
марксистскую философию соответствующей гносеологией.
Представления Дицгена о познавательной деятельности
человека, о «родовой сущности» мышления сочетают
наивный «космизм» с характерными для 19 в. упрощенными
моделями эмпирически-индуктивистского образа
действий естествоиспытателя. Типичны для Дицгена и
уподобления мышления телесным, физиологическим типам
деятельности, идущие от работ Л. Бюхнера.
Соч.: Samtliche Schriften, Bd. 1-3. Stutt., 1920.
Лит.: Волкова В. В. Иосиф Дицген. М., 1961.
А. Б. Баллаев
ДИЭРЕЗА(от греч.ОгаСрБац — отделение, разделение,
расчленение, различение) — один из технических
методов платоновской диалектики, позволяющий отличать
отдельные виды один от другого («Софист» 253 d—е),
выделять вид и давать ему определение путем
дихотомического членения рода («Политик» 262 Ь—е);
противоположен методу возведения (auvayajyrj) к единой идее
разрозненного во множестве единичных вещей («Федр» 265
d—е). Наиболее яркие образцы использования диэрезы у
Платона — в диалогах «Софист» и «Политик». Напр.,
софистическое искусство определяется так: творческое
искусство подразделяется на божественное и человеческое,
человеческое — на создающее вещи и их отображения,
отображения — на реальные и призрачные, призрачные —
на создаваемые посредством орудий и посредством
подражания, подражание — на умелое и мнимое, мнимое — на
наивное и притворное, притворное — перед толпой
(ораторское искусство) и отдельным человеком
(софистическое искусство). Отсюда определение софистики:
«творческое человеческое искусство, создающее призрачные
отображения посредством мнимого, причем притворного
подражания перед отдельным человеком» («Софист» 267
а — 268 с). Аристотель считал, что диэреза полезна
только для определения существа (ti) данной вещи, которое
невозможно дать без знания всех существенных свойств
вещи, взятых в определенной последовательности
(«Вторая Аналитика» 96 b — 97 b). Метод диэрезы вошел в
учебники платоновской философии в среднем платонизме
(Альбин) и неоплатонизме («Анонимные пролегомены к
платоновской философии»). Знаменитое «древо» Порфи-
рия построено на основе метода диэрезы (см. Дихотомия).
В этике термин «диэреза» применял Эпиктет.
Лит.: Fragstein А. von. Die Diairesis bei Aristoteles. Amst., 1967.
Ю. А. Шичалин
ДЛЯ-СЕБЯ-БЫТИЕ(нем. Das Fursichsein) — категория «На-
yKU логики» Гегеля. Вводится в 3-й главе 1 -й книги («Бытие»).
Предшествующее движение категорий уже оставило
позади и стадию бытия (Sein) как такового (бытие — ничто —
становление), и стадию наличного бытия (Dasein)
(наличное бытие — конечность — бесконечность). Категория
«для-себя-бытие» отражает то, что качественное бытие
завершено, что оно есть «бесконечное возвращение в себя»
(Наука логики, т. 1. М, 1970, с. 224). Если бытие начала
(«чистое бытие») лишено определенностей, а наличное
бытие является «непосредственно снятым бытием»,
осуществляющим лишь первое, предварительное отрицание, то
для-себя-бытие есть негативное, обращающееся на самое
себя и тем самым «бытие абсолютной определенности»
(absolutes Bestimmtsein). Оно включает три категориальных
стадии: 1) для-себя-бытие как таковое (с различением
моментов бесконечной отнесенности к себе и «бытия-для-одного»,
Fur-eines-sein); 2) негация бытия-для-иного (Anderssein) как
отношение к себе, равенство с собой, что приводит к
различению моментов для-себя-бытия и ддя-одного-бытия; 3) их
единство — «идеальность». Итак, бесконечное отношение
к себе существует только как отрицание отрицания;
отношение к себе предполагает другое лишь в качестве снятого.
Из становления для-себя-бытия и бытия-для-одного
рождается тот момент бытия, который Гегель называет «одно»
(das Eins) — исследование качества тем самым переходит в
рассмотрение количества. См. также ст. Бытие-для-иного и
Л. В. Мотрошилова
ДОБРО— в широком смысле слова как благо означает
ценностное представление, выражающее положительное
значение чего-либо в его отношении к некоему
стандарту или сам этот стандарт. В зависимости от принимаемого
стандарта добро в истории философии и культуры
трактовалось как удовольствие, польза, счастье, общепринятое,
соответствующее обстоятельствам, целесообразное и т. д.
С развитием морального сознания и этики
вырабатывается более строгое понятие собственно морального добра.
Во-первых, оно осознается как особого рода ценность, не
касающаяся природных или стихийных событий и
явлений. Во-вторых, добро знаменует свободные и
сознательно соотнесенные с высшими ценностями, в конечном
счете с идеалом, поступки. С этим связано позитивное
нормативно-ценностное содержание добра: оно заключается
675
в преодолении обособленности, разобщенности и
отчуждения между людьми, утверждении взаимопонимания,
морального равенства и гуманности в отношениях между
ними; оно характеризует действия человека с точки зрения
его духовного возвышения и нравственного совершенства.
Т. о., добро связывается с духовным миром самого
человека: как бы ни определялся источник добра, оно творится
человеком как личностью, т.е. ответственно. Понятие
добра, ассоциированное с частным благом, Кант считал
«эмпирическим», а безусловное добро — «понятием разума».
Сведение понятия добра к отдельным положительным
качествам, сопровождающим события и явления, которые
люди воспринимают как добро, Дж. Мур считал
натуралистической ошибкой. Последняя, как показал Р. Хэар,
заключается в том, что в определении конкретных событий,
явлений и характеров как «добрых» (good) и «хороших»
(good) смешиваются их дескриптивные и прескриптивные
характеристики.
Различие между натуралистическим (в муровском
понимании этого слова) и этическим пониманием добра
соответствует различению добра в относительном и
абсолютном смысле.
При одном понимании «доброе» — это ценное ради
чего-то другого. Здесь возможны два плана рассмотрения
этого понятия. Во-первых, добро может трактоваться как
характеристика, соотнесенная с некой потребностью или
интересом человека (родового или частного); так, ксено-
фонтовский Сократ говорит об относительности понятия
«хорошее» (как и «прекрасное»). При этом, однако,
предполагалось, что, хотя нельзя сказать, какие конкретно
предметы определенно хороши, можно сказать, что
значит «хорошее» как таковое. Во-вторых, возможна
трактовка вообще всех представлений, с которыми принято
ассоциировать понятие «добро», как относительных и,
стало быть, искусственных и надуманных; эта т. зр. была
выдвинута софистами. Такое же понимание высказывал
Ф. Ницше (а до него — М. Штирнер и Б. Мандевиль). Для
Ницше добро всего лишь добропорядочно по причине
жизненной слабости его носителей; зло же — энергично,
целеустремленно, аристократично. В проповеди добра
действительно может скрываться всего лишь
поверхностная добропорядочность; такая проповедь таит в себе
возможность как морализаторства, так и апологии здравого
смысла и благоразумия.
При другом понимании «доброе» есть выражение добра
как такового, т.е. ценного самого по себе, не
обусловленного внеморальными качествами. В феноменологической
теории ценностей эта идея выражена в положении о том,
что предметом этики являются не суждения о добре,
исторически и культурно вариативные, а то, чем добро
является само по себе (М. Шел ер).
Хотя по императивно-ценностному содержанию добро
как будто соразмерно злу, их онтологический статус может
трактоваться различно. 1. Добро и зло являются однопо-
рядковыми началами мира, находяшимися в постоянном
единоборстве (манихейство). 2. Действительным
абсолютным мировым началом является божественное Добро как
Благо, или абсолютное Бытие, или Бог, а зло — результат
ошибочных или порочных решений человека, свободного
в своем выборе. Т. о., добро, будучи относительным в
противопоставленности злу, абсолютно в исполненности
совершенства; зло — всегда относительно. Этим объясняется
то, что в ряде философско-этических концепций (напр.,
Августина, В. С. Соловьева или Мура) добро
рассматривалось как высшее и безусловное моральное понятие. 3.
Противоположность добра и зла опосредована чем-то иным —
Богом (Л. А. Шестов), «высшей ценностью» (Н. А.
Бердяев), — в чем и заключено абсолютное начало морали; тем
самым утверждается, что онтологически и аксиологически
добро не является конечным понятием. Можно уточнить,
что понятие добра действительно употребляется в
двояком «приложении», и тогда трудности Мура, связанные с
определением добра, могут быть разрешены при учете
различия добра как абсолютного и простого понятия и добра
как понятия, соотнесенного в системе этических понятий
с другими. В выяснении природы добра бесполезно
искать именно его бытийственную основу. Природа добра
не онтологична, а аксиологична. Объяснение
происхождения добра не может служить его обоснованием, поэтому
логика собственно ценностного рассуждения может быть
одинаковой как у того, кто убежден, что базовые ценности
даются человеку в откровении, так и у того, кто считает,
что ценности имеют «земное» — социальное и
антропологическое — происхождение.
Суть этико-теоретической антитезы добра и долга
заключается в вопросе о приоритете в морали ценностного или
императивного начала. В ее решении в истории
философии прослеживаются две тенденции: согласно одной,
которую условно можно назвать «этикой блага» или
утилитаризмом в широком смысле слова, понятие добра является
основополагающим в морали; согласно другой, которую
условно можно назвать «этикой долга» или кантианством в
широком смысле слова, определяющим является понятие
должного. При втором подходе характер добра
оказывается абсолютным лишь в аксиологическом и
содержательном отношении, но относительным в функциональном
отношении. Так, напр., по Канту, поступок, сообразный с
предопределенной законом волей, есть «сам по себе
доброе»; однако максима воли, определяющим основанием
которой является закон, есть высшее условие всего
доброго. В этом контексте представление о добре самом по
себе отчасти лишается смысла, на что обратил внимание
Гегель: в той мере, в какой содержание добра
определяется законами и нравами государства, «добра ради добра» не
может быть. Впрочем, в рамках самого морального
сознания ценностные и императивные суждения взаимообора-
чиваемы: поскольку моральные требования императивно
значимы не сами по себе, а в отношении несовершенной
человеческой воли, должное обусловлено добром как
ценностью; и, наоборот, действительное добро возможно
как добродетель, т.е. как практическое и деятельное
исполнение человеком долга.
Уже в древности была глубоко осмыслена идея
непреодолимой связности добра и зла; она проходит через всю
историю философии и конкретизируется в ряде этических
положений. Во-первых, добро и зло содержательно
диалектически взаимоопределены и познаются в
антитетическом единстве, одно через другое. Однако, во-вторых,
формальное перенесение диалектики добра и зла на
индивидуальную нравственную практику чревато искушением
человека. «Испробования» (даже только в мысленном плане)
зла без строгого, пусть и идеального, понятия добра могут
гораздо скорее обернуться пороком, нежели
действительным познанием добра; опыт зла может быть плодотворным
676
лишь как условие пробуждения духовной силы
сопротивления злу. В-третьих, понимания зла недостаточно без
готовности сопротивляться ему; но противостояние злу
само по себе не ведет к добру. В-четвертых, добро и зло
функционально взаимообусловлены: добро нормативно
значимо в противоположности злу и практически
утверждается в отвержении зла; иными словами, действительное
добро — это деяние добра, т.е. добродетель как
практическое и деятельное исполнение человеком вменяемых ему
моралью требований.
Однако, будучи «сбалансированными» на уровне
понятий, добро и зло предоставляют неравные основания для
оценки соответствующих действий. Одно дело вершить
добро или зло, и другое — позволять злу твориться. И хотя
при выборе между большим и меньшим благом следует
выбирать большее, а между большим и меньшим злом —
меньшее, с моральной точки зрения вред зла
значительнее, нежели благо добра. Для сообществ разрушительное
начало зла несправедливости значимее, чем
созидательная сила добра милосердия, и, т. о., недопущение
несправедливости с моральной точки зрения существеннее, чем
творение милосердия.
Лит.: Кант И. Критика практического разума. — Соч. в 6 т., т. 4 (1).
М., 1965, с. 380—91; Соловьев В. С. Оправдание добра. — Соч. в 2 т.,
т. 1. М, 1988; Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993, с.
