дружелюбие, верность,
сострадание, искренность намерения, щедрость, мужество,
великодушие, справедливость, к числу вторых —
развязность, жадность, сластолюбие, жестокость и т. д. В
одноименном произведении Мискавайха в соответствии с
платонической традицией выделяются три главные
добродетели, соответствующие трем частям души: мудрость
(разумная), мужество (гневливая), умеренность
(вожделеющая), гармония которых образует четвертую добродетель,
справедливость. Насир ад-Дйн ат-Ту ей в своем «Тахзиб
ал-ахлак», известном также как «Ахлак-и Насири» («Наси-
рова этика»), придерживается примера Мискавайха,
добавляя собственные детали к градациям добродетелей и
пороков. Ал-Фйрйбй под влиянием платоновской мысли
рассматривает добродетель в политическом аспекте, связывая
ее с правильным устройством общества, правильными
законами и правильными взглядами граждан {«Трактат
о взглядах жителей добродетельного города», «Гражданская
политика»). Такое совершенное общество оказывается
«добродетельным градом» (мадйна фадйла), которому
противостоят многочисленные виды градов, в том или ином
аспекте ущербных и порочных.
Учение о добродетели переживает определенную
эволюцию в исмаилизме. Здесь добродетели делятся на
«нравственные» (фала’ил хулкиййа) и добродетель «мудрости»
(хикма). Они являются результатом двух видов
«поклонения» (‘ибада), «действием» (выполнение религиозных
обрядов) и «знанием» (познание метафизических
начал мироздания). Нравственные добродетели ставятся в
соответствие пяти столпам ислама: «правдивость» (сидк)
— произнесению вероисповедной формулы, «чистота»
(тахара, назафа) — омовению, «близость» (курба) к
метафизическим началам сущего — молитве, «щедрость»
(сахаО — уплате обязательного благотворительного
налога, «непорочность» (‘иффа) — посту, «устремленность»
(шавк) к ангельскому сонму и загробной жизни —
паломничеству; кроме того, «мужество» (шуджа’а) возникает в
душе как результат джихада, т.е. «неколебимости (сабр) в
делах веры». «Мудрость» дается душе благодаря
постижению исмаилитского философского учения, что возможно
только после ее очищения от пороков в результате
приобретения нравственных добродетелей. Пороки понимаются
как «природная загрязненность», от которой необходимо
очистить душу, вчем можно видеть возможное влияние
неоплатонизма или ишракизма с его представлениями о теле
как «затемненной преграде» для света, темнице души.
Понятие добродетели как «доброделания» (ихсан)
разрабатывается первоначально в религиозно-правовой мысли
ислама (фикх). Попытка найти независимые от Закона
основания для трактовки понятия хасан (хорошее)
связана с каламом: мутазилиты задавались вопросом, являются
ли поступки «хорошими» или «плохими» (кабйх) сами по
себе или в силу того, что они поощряемы или осуждаемы
Законом, причем были разработаны оба варианта ответа.
Принципиальным для данной линии трактовки
добродетели как ихсан является общеисламское положение о том,
что «поступки расцениваются по намерениям» (ал-а’мал
би-н-ниййат), что дает основание для оценки как
«добрых» или «плохих» той большой категории поступков,
которые не регулируются исламским правом. Оценка того
или иного действия или «состояния» (хал) души как
добродетельного или порочного ставится в зависимость от
намерения, которое в свою очередь оценивается ситуационно,
поскольку в разных контекстах одни и те же намерения
получают разное содержание. Поэтому списки
добродетелей, приводимые авторами в русле данной традиции,
редко бывают упорядоченными. Попытка систематизации
намерений в утилитаристе ко-эгоистическом ключе была
679
ДОБРОЛЮБОВ
предпринята ал-Газйлй в «Ихйа’ ‘улум ад-дйн»
(«Воскрешение наук о вере»), который разделил их на нацеленные
на завоевание пользы, удержание пользы,
предотвращение вреда и удаление вреда, где польза и вред
определяются исключительно отношением к благополучию
данного человека, которое ставится выше всего прочего.
Абсолютизация трактовки намерения происходит в
суфизме, где всякое намерение считается добродетельным,
если оно подразумевает действие не просто ради
конкретной цели или конкретной вещи, но ради Бога, в качестве
частного воплощения которого и рассматривается данная
вещь или цель, чем снимается ограниченность
конкретного намерения и действия. В суфизме принимается и
«античная» линия трактовки добродетели, но снимается
понимание однозначной иерархии сущего как «высокого»
(шарйф) и «презренного» (хасйс) и соответственно
наделенного добродетелями или пороками. Хотя для «языка
разделенности» (лисан ат-тафсйл) одно сущее
«превосходит» (та-фадул) другое, для «языка соединенности» (лисан
ал-джам’) каждое обладает всеми предрасположенностя-
ми и всеми добродетелями любого другого сушего и мира
в целом (Ибн ‘Арабы).
За пределами традиции «трактатов о нравах» в арабо-
исламской мысли, как правило, не выделяется набор
«кардинальных добродетелей». В трактовке отдельных
добродетелей наблюдается существенное расхождение между
«античной» и «исламской» линиями. Так, справедливость
(‘адл, ‘адала) понимается в одном случае как точное
соблюдение равенства и меры, будь то в устроении сущего
или во взаимоотношении между людьми (Мискавайх, «Ри-
сала фи махиййат ал-‘адл» — «Трактат о существе
справедливости»), в другом — как преобладание «добрых дел»
(хасанат) над «малыми грехами» (сага’ир) при условии
несовершения «великих грехов» (каба’ир). Одной из
главных добродетелей в «исламской» трактовке этого понятия
считается «стыдливость» (хайа’), которое традиционно
толкуется как противоположность основному пороку,
«заносчивости» (такаббур), а некоторыми авторами {ал-Кир-
мйнй) ставится на первое место и связывается со
способностью различать добро и зло.
А. В. Смирнов
ДОБРОЛЮБОВНиколай Александрович [24 января (5
февраля) 1836, Нижний Новгород — 17 ноября (29
ноября) 1861, Петербург] — русский литературный критик,
публицист, поэт, философ. В 1853—57 учился в Главном
педагогическом институте в Петербурге. Кружок,
который образовался вокруг него в институте, первоначально
вырабатывал критическое отношение к религии, но вскоре
основное внимание его сосредоточивается на
политических вопросах. Именно в студенческие годы Добролюбов
формируется как революционный демократ. В 1856 он
познакомился с Н. Г. Чернышевским, стал его учеником
и единомышленником, начал сотрудничать в журнале
«Современник», с 1857 — один из его ведущих
сотрудников. Последние годы своей недолгой жизни тяжело болел.
В 1860—61 лечился за границей, но продолжал писать и
печататься в журнале. Публикации в «Современнике»
составляют основное наследие Добролюбова. Важнейшие
работы посвящены анализу различных литературных
произведений. Добролюбова интересовали не столько
свойственные им эстетические достоинства и недостатки,
сколько поднятые в литературе общественные проблемы. Он
считал, что существующие в стране общественные
отношения не отвечают целям высшей справедливости и требуют
коренных изменений.
Соч.: Собр. соч., т. 1-9. М. -Л., 1961-1964.
Лит.: Седов М. Г. Изучение наследия Н. А. Добролюбова в
прошлом и в наше время. — «Вопросы истории», 1987, № 6, с. 24—37;
Творческое наследие Добролюбова. М, 1988.
Архивы: РГАЛИ, ф. 166; ПД, ф. 97.
А. Д. Сухов
«ДОБРОТОЛЮБИЕ» (ФйокаМа) — пятитомный сборник
творений 24 отцов Церкви, посвященный аскетическому
любомудрию и практике христианского подвижничества.
Наиболее полное издание осуществлено Иоанном Мав-
рокордато (Венеция, 1782). Подобный же сборник был
издан на греческом языке Никодимом Святогорским и
Макарием Коринфским. Именно его взяли за основу для
перевода на славянский язык будущего «Добротолюбия»
св. Паисий Величковский и иноки переводческой школы
Нямецкого монастыря в Молдавии. Огромную помошь им
оказал митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский
Гавриил (Петров), которому св. Паисий посвятил свой
труд. Окончательную редакцию «Добротолюбия» сделал
учитель греческого языка Троице-Лаврской семинарии
Я. Д. Никольский. В 1793 сборник был напечатан в
Московской Синодальной типографии под непосредственным
присмотром митрополита Московского Платона (Левши-
на). В 1822 и 1832 стараниями св. Филарета Московского
«Добротолюбие» выдержало 2-е и 3-е издания, затем было
переведено на русский язык и издано св. Феофаном
Затворником. Появление отечественной «Филокалии»
ознаменовало собой возрождение в России традиции исихазма.
«Добротолюбие» стало, по определению А. В. Карташева,
«настольной книгой» русского старчества. Являясь
энциклопедическим сводом патрологи ческой мысли, оно также
послужило основой для развития «византинистского»
направления в русской философии. Современное изд.: М.,
1993, т. 1-6.
П. В. Калитин
ДОГМАТЫ ХРИСТИАНСКИЕ(греч. ббуца — мнение,
решение, постановление) — в широком смысле
существенные элементы христианского вероучения,
абсолютно авторитетные для всех верующих; в узком смысле
— особые вероопределения по конкретным вопросам,
принятые церковными соборами (напр., христологический
догмат — см. Христология, догмат об иконопочитании).
Согласно церковному учению, догматы суть богооткро-
венные истины веры (и потому называются догматами Бо-
жиими), которые формулируются богословами и
утверждаются на церковных соборах (и потому они — церковные
догматы). Догматы касаются теоретических установок,
определяющих учение о Боге и человеке и религиозное
мировоззрение в целом. Они играют роль
основополагающих метафизических и богословских утверждений, на
которых в свою очередь строится нравственное учение, а
также различные христианские концепции — социальные,
политические, эстетические и т. д., являющиеся по
существу производными от догматического учения. В комплексе
богословских дисциплин «догматика» — синоним,
«систематического богословия». Догмат как общеобязательную
680
ДОЙССЕН
истину веры, от которой зависит адекватное понимание
пути спасения, отличают от частного богословского
мнения по тем или иным вопросам (теологумена), не
имеющим определенного ответа в Священном Писании и
Предании. Вместе с тем сама догматическая
формулировка (даже соборно утвержденная), необходимая для того,
чтобы отсечь ложные пути богословской мысли, не
является адекватным вербальным выражением той духовной
реальности, которую она описывает. С богословской точки
зрения для человеческого разума Бог остается, в строгом
смысле слова, непознаваемым. Рациональное богопозна-
ние ограничивается утверждениями, которые делаются
на основе Откровения (Священного Писания), а также
исследования природного мира, несущего на себе печать
Творца. Таким путем идет позитивное (катафатическое)
богословие, ключевыми моментами которого являются
христианские догматы. Его необходимо дополняет
негативное (апофатическое) богословие, идущее путем
последовательного отрицания всех утверждений о Боге,
поскольку в конечном счете любое словесное обозначение Бога
есть не что иное., как создание его идола. Подлинное бо-
гопознание с христианской точки зрения возможно
только в опыте непосредственного общения человека и Бога.
Поэтому догмат — не дефиниция божественной
реальности, но скорее ее «логическая икона» (Г. Флоровский),
задающая направление и пределы для богословского
созерцания. Вместе с тем, будучи сформулирован и принят
церковью, догмат становится «правилом веры».
Православная церковь считает достаточными древние христианские
догматы, Римско-католическая практикует принятие
новых (напр., в 1950 догмат о взятии в небесную славу Девы
Марии). Многие современные богословы, особенно
протестантские, не отрицая значения древних догматических
формулировок, настаивают на необходимости выражения
и истолкования догматов на новом богословском языке,
с учетом эволюции теологической и научно-философской
мысли. Целью такой реинтерпретации является
достижение адекватного понимания христианства в контексте
современной постхристианской культуры.
А. И. Кырлежев
ДОГОВОР ОБЩЕСТВЕННЫЙ- понятие социальной
и политической философии, связанное с теорией
установления и сущности государства как результата
соглашения между людьми. По этой теории, люди, находясь в
естественном состоянии, по свободному соглашению
создают такой институт, который силой закона надежно
обеспечивает их естественные, данные им от рождения права и
кладет начало их собственно гражданской жизни. В
европейской философии идея договорного установления
государства была высказана еше древнегреческими софистами,
позже она встречается у Эпикура и Лукреция. Из
средневековых христианских философов идею общественного
договора применительно к светскому государству принимал
Фома Аквинский, подчеркивая тем самым временную и
условную природу этого института в противоположность
вечному граду Божию — церкви, имеющей
божественное происхождение. Однако свое полное развитие
концепция общественного договора получила у мыслителей
Нового времени — Т. Гоббса, С ПудЬендорфа, О. Сиднея,
Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо. При этом различные теоретики
общественного договора по-разному трактовали
естественное состояние, объем отчуждаемых государству прав,
народный суверенитет. Так, напр., Гоббс, понимая
естественное состояние как «войну всех против всех», а
природу человека как крайне эгоистическую, связывал с
общественным договором установление такого государства,
которое в первую очередь обеспечивает в обществе мир и
безопасность его членов. Ради этого, из страха и опасения
за свою жизнь, люди передают государству свои
естественные права и офаничивают свою свободу. Государство
наделяется поистине неограниченной, абсолютной
властью. В отличие от этой абсолютистской точки зрения Локк
развивал либеральную концепцию общественного
договора. Объединяясь в государство, люди передают ему только
небольшую часть прав ради защиты своих основных
естественных прав: на личную свободу, на свободу слова и
веры, на собственность. Эти права неотчуждаемы, и власть
призвана их защищать. Если она не выполняет этой своей
основной задачи и нарушает договор, народ имеет право не
поддерживать такую власть и установить новое
правительство. Локковская концепция общественного договора, в
отличие от гоббеовской, включала идею народного
суверенитета, по которой источником всякой власти является
Создавая учение об общественном договоре, его авторы
постоянно имели в виду реальные исторические
обстоятельства. Для Гоббса — это гражданская война в Англии,
для Локка — это стоявшая на повестке дня английской
истории потребность конституционного ограничения
монархии. Однако обращались они не к исторической, а
к нормативной, философской аргументации. Их
интересовали не изображение действительных исторических
событий и не то, как реально в истории возникали
государства, а анализ тех условий, при которых такое
возникновение может считаться правомерным; не историческая
картина, а рациональная конструктивная модель. Вместе
с тем влияние учения об общественном договоре на
реальные исторические процессы трудно переоценить.
Теория общественного договора и тесно связанная с ней
идея народного суверенитета сыграли значительную роль
в социально-политическом развитии Европы и Америки.
Возникнув как альтернатива распространенным в
феодальном обществе представлениям о божественном
происхождении власти, теория общественного договора послужила
оправданием
