заимодавца
и должника, позволяет вскрыть исторические корни и со
циалъно-коммуникативный контекст его морального
значения. Как указывал Ф. Ницше, «в долговом праве таится
рассадник мира моральных понятий «вина», «совесть»,
«долг», «священность долга»» («К генеалогии морали», 2,
6. — Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990, с. 445). В сложной,
необычайно разветвленной и субординированной сети
обязательств, складывающихся в определенные общественные
отношения, есть обязательства, выполняющие в рамках
последних роль несущих конструкций. Оставаясь, как и
все обязательства, добровольными, они выступают в
качестве подлежащих безусловному осуществлению (в
рамках имущественных отношений, в частности, таковыми
являются обязательства, связанные с займом, кредитом).
Однако требуемая безусловность их исполнения не может
быть надежно гарантирована внешним образом. Для
этого требуется еще внутреннее принуждение, налагающее
обязанность в отношении самой обязанности, что и
составляет смысл морального долга.
Начало теоретического осмысления долга восходит к
стоической школе, к предложенному Зеноном из Китпия
выделению в человеческом поведении двух срезов:
собственно нравственного катор$соца и надлежащего k(x$t]kov. В
древнегреческом языке правильные (должные) действия
обозначались рядом слов, в числе которых oeov
(буквально: насильственное опутывание); от него Бентамом был
образован термин деонтология для обозначения учения о
долге; этим словом описывались государственные и
военные обязанности, правильные, своевременные действия.
В собственно моральном значении впервые встречается в
двух высказываниях Демокрита, в дальнейшем такое
словоупотребление стало частым. В 1 -й книге «Государства»
Платона Фразимах, добиваясь от Сократа, что такое
справедливость, произносит: «Да не вздумай мне говорить,
что это — должное…» (336d); в «Федоне» утверждается,
что «все связуется и удерживается благим и должным»
(99с). Аристотель в «Никомаховой этике», подчеркивая
огромное воздействие познания на поведение, замечает:
«И словно стрелки, видя мишень перед собой, не вернее
достигнем мы должного?» (1094а); как должное он
квалифицирует также середину (112 lb; 1123а). Через слово oeov
«мысль о должном как таковом впервые обрела языковое
выражение» (Schmidt, S. 345). Античные авторы нередко
пользовались также причастием TupoorjKov (возможный
перевод — подходящее) для характеристики достойных
восхваления жизненных ситуаций и действий. Схожим
является слово «Ka§f|Kov», введенное в качестве нового
термина (специфического обозначения долга) стоиками,
которые разработали учение, позволившее перейти к
исследованию долга как этического понятия.
Согласно первым стоикам, благо есть добродетель, зло есть
порок, все остальное есть безразличное. Однако в сфере
безразличного выделяются предметы предпочтительные
и избегаемые: предпочтительно все, что способствует
жизни человека в ее физическом и социальном измерениях
(здоровье, сила, богатство, забота о родителях, красота
и т. д.), избегаемо все противоположное. Это различение
произведено по разным критериям: в первом случае по
этическому критерию самодостаточности, позволяющему
686
выделить в поведении нравственно должное; во втором
— по прагматическому критерию природосообразной
целесообразности, вычленяющему класс надлежащих
поступков. Направленные на предпочтительные вещи,
надлежащие поступки целесообразны с точки зрения
сохранения и воспроизводства жизни и поддаются
обоснованию. «Согласно школьной традиции, Зенон выводил
это понятие от ка§т)К(о (налагаю): «надлежащее» есть то,
что «налагается» природой» (Столяров А. А., с. 184).
Надлежащие действия этически нейтральны, они не могут
влиять на человеческую добродетель. Однако это не
значит, что они сами никак не зависят от нравственного
качества человека. Остается открытым вопрос о том, в какой
мере надлежащие действия зависят от должных действий.
В любом случае несомненно, что речь идет о двух
измерениях (двух точках обзора) одной и той же реальности:
моральность человека обнаруживается не в какой-то
особой совокупности поступков, существующей наряду или
независимо от надлежащих действий, а в особом
внутреннем отношении к последним. Надлежащие (природосооб-
разные) поступки и есть предметная область нравственно
должного, его материя; само нравственно должное в этом
случае выступает как их принцип, неприродная форма.
Такая теоретическая конструкция позволяла рационально-
прагматическую обоснованность поступков дополнить их
разумно-нравственным обоснованием и осмыслить в
качестве долга, обязанностей. Стоическое «катор§соия»
выражает порядок универсума; то, что кажется неразумным
с точки зрения человеческого разума, оказывается
разумным по критериям космического разума. Представители
Средней Стой в понимании нравственно должного
отступили от догматической последовательности и
нормативной строгости основателей школы, усилили
свойственный им эвдемонистический телеологизм. Безразличное,
находящееся по ту сторону блага и зла, было помещено
между ними. Цицерон стоическое «KaSfJKOv» перевел на
латинский язык как «officium» (этимологически восходит
к opificium — изготовление, работа). Его книга «Об
обязанностях» (De officiis) и содержательно, и
терминологически стала своего рода каноном философско-кулыурол
огических рассуждений о долге вплоть до Канта. Учение
о долге Цицерон трансформировал т. о., что два способа
мотивации поведения были интерпретированы как две
разные ступени нравственного поведения. Он
подразделяет обязанности на «совершенные» и «обыкновенные»,
или «средние». «Совершенную» обязанность он называет
прямой и соотносит ее с «катор$шца», а «обыкновенную»
отождествляет с «катекон»; первую может достичь один
только мудрец, вторые касаются всех людей и находят
широкое применение («Об обязанностях», I, 8; III, 14). Такая
постановка вопроса открывала возможность для
моральной квалификации многообразия конкретных
обязанностей человека, вытекающих из государственных, частных,
домашних, судебных и иных аспектов его жизни, чем и
занимается Цицерон в своей книге. Изменения в способе
обоснования обязанностей были связаны с изменением
нормативного идеала: на место гордого своей автаркией
стоика пришел достойный гражданин (vir bonus).
Учение Цицерона о долге заимствовал Амвросий Медио-
ланский, перенесший его на средневековую почву; работа
последнего «Об обязанностях церковнослужителей» (De
ofiilciis ministorum) представляла собой
христианизированное переложение «Об обязанностях». Высшее благо, на
службе которого находятся обязанности, Амвросий
понимает как богоподобие, и переносит в потусторонний мир.
Деление обязанностей на совершенные («officia perfecta»)
и несовершенные, средние («officia media»), он
конкретизирует на примере Декалога и Нагорной проповеди.
Совершенными обязанностями, или обязанностями в
узком, собственном смысле слова, являются десять
заповедей, а несовершенными (обязанностями в широком
смысле слова) — дела милосердия. Первые направлены на
преодоление грехов, исправление недостатков, вторые — на
приобретение заслуг, совершенствование; первые четко
обозначают подлежащие исполнению или запрещенные
действия, вторые оставляют большой простор индивиду;
первые жестко предписаны (praecepta), вторые лишь
рекомендованы (consilia evangelica). Стоическое учение о долге
благодаря этой двухступенчатой схеме было адаптировано
к религиозно-христианскому строю мысли; его
телеологическая основа при этом не только не исчезала, а в
известном смысле была усилена. Объективно-телеологическое
обоснование долга получило методически
систематизированное оформление у Фомы Аквинского, обосновавшего
обязанности в рамках логики гипотетического
императива, что типично для эвдемонистически ориентированной
этики: «Если хочешь достичь цели А, ты должен
совершить действия а, Ь…» Но т. к. цель, поскольку речь идет о
Боге и божественном устройстве мира, задана
необходимо, то необходимыми являются и все направленные на ее
достижение действия, которые становятся
обязанностями, долгом. Оппозицию телеологическому обоснованию
долга составило теологическое его обоснование
(Августин, Дуне Скот, Оккам), согласно которому источником
норм и обязанностей является ничем не скованная воля
Бога. Преимущество такой позиции состояло в том, что
прямо указывалось основание долга, однако она чревата
полным релятивированием нравственных норм. Оккам,
напр., в теологическом волюнтаризме доходил до
утверждения, что Бог не связан даже первыми двумя заповедями;
ничто не мешает предположить, что Бог мог бы предписать
не любовь к себе, а нечто прямо противоположное —
ненависть. Такой подход подрывал возможность рационально
обоснованного учения о долге.
В новоевропейской философии идеи свободного
волеизъявления и добровольного самообязывания индивидов с
учетом общего, лежащего за пределами индивидуальных
склонностей интереса (см. Общественный договор)
составили канву естественно-правового обоснования долга. Юм
указывает, что «у нас нет иных мотивов, которые
побуждали бы нас исполнять обещания, кроме чувства долга»
(О морали, 2, § 5. — Соч. в 2 т., т. 1. М., 1966, с. 674); Гоббс
проводит сравнение: как спор невозможен в том случае,
если человек противоречит тому, что он утверждал
раньше, так и общественная жизнь невозможна, если человек
произвольно разрушает то, что раньше добровольно
сделал; то, что в схоластических спорах именуется абсурдом,
в мирских спорах называется несправедливостью,
неправомерностью, нарушением долга. Контрактная версия долга,
согласно которой сама процедура честного соглашения
налагает на человека обязательство по отношению к
обязательствам, о которых говорится в соглашении,
вполне логично выводится из социально-договорной теории
общества и государства. В творчестве философов Нового
687
времени, которые мыслили еще онтологично и были полны
пафоса истины и блага, эта версия была только намечена в
общих чертах. Она стала основой самостоятельной теории
в наши дни в рамках т. н. дискурсивной этики (К.-О. Апель,
Ю. Хабермас), что произошло после того, как деонтология
попыталась полностью очиститься от эвдемонистического
телеологизма и прошла высшую точку развития в этике
Канта.
Кант связывает с понятием долга специфику
нравственности: нравственный закон выступает в форме
категорического императива, а долг — в качестве его субъективной
опоры. Нравственный закон есть закон чистого разума.
Однако человек является несовершенным разумным
существом, ибо на его волю воздействуют еще и
склонности (чувства, потребности, интересы и т. д.), и для него
нравственный закон предстает в форме категорического
императива, т.е. безусловного принуждения к поступку.
Соответственно единственным субъективным
основанием, благодаря которому нравственный закон приобретает
действенность и становится человеческим нравственным
законом, является долг. Он есть принуждение к поступку
нравственным законом; долг и категорический
императив — по сути дела одно и то же. Долг принимает в расчет
только способность максимы быть требованием всеобщего
законодательства, о чем говорит первая формулировка
категорического императива. В действительности не
существует человеческих поступков, субъективным принципом
которых был бы исключительно долг, ибо воля,
поскольку она является человеческой, не может быть свободна от
влияния склонностей, придающих поступку конкретность,
единичность. Поэтому долг дан только в
соотнесенности и противостоянии со склонностями. Долг не отменяет
прочие максимы, которые все можно интерпретировать
как максимы себялюбия, он только взвешивает их с точки
зрения соответствия критерию общезначимости и в случае
положительного итога выступает их нравственной
санкцией, дополнением и усилением этих максим. Процедура
такого взвешивания сводится к мысленному эксперименту,
в ходе которого человек как разумное существо должен
ответить на вопрос, совершил бы он соответствующий
поступок также и в том случае, если бы у него не было
никакой выгоды совершить его или если бы он даже
противоречил его склонностям. Нравственным, по Канту, можно
признать только такой поступок, который не просто
сообразен долгу, а совершается ради долга. Кантовский долг
формален — он на максиму воли налагает форму закона.
Но эта форма не является совершенно пустой, она
содержательна: испытание максимы с точки зрения ее
способности быть всеобщим и общезначимым требованием
означает требование чтить разумное существо как разумное,
т.е. чтить человечность (которая на языке Канта является
синонимом разумности) в каждом индивидуальном
воплощении. Вторая формулировка категорического
императива как раз вменяет в долг относиться к человечеству
(человечности) в лице каждого индивида как к цели и
никогда не относиться к нему только как к средству. Хотя
долг полностью замкнут на нравственный закон, он не
является внешней принудительной инстанцией или
полномочным представителем такой инстанции в индивиде,
о чем гласит третья формулировка категорического
императива, рассматривающая нравственный закон как
автономию воли. Согласно Канту, «все понимали, что человек
своим долгом связан с законом, но не догадывались, что
он подчинен только своему собственному и тем не менее
всеобщему законодательству» (Соч. в 6 т., т. 4 (1). М., 1965,
с. 274). Долг есть моральный закон, явленный как
человеческий мотив. Каким образом закон сам по себе может
стать непосредственно определяющим основанием воли,
мотивом — это, по мысли Канта, неразрешимая для
человеческого разума проблема. Возможно только проследить,
как этот мотив действует в душе человека. Механизм долга —
уважение к нравственному закону и достоинству
человека, поскольку он обладает автономией воли и творит
этот закон из себя. Уважение к моральному закону и есть
моральное чувство; оно не предшествует моральному
закону и не вытекает из него, оно означает, что сам
нравственный закон и есть мотив, в силу которого он практикуется.
Понятие «уважение», присоединенноекдвум другим
понятиям — «необходимость поступка» и «закон»,
—даетопределение долга, по Канту, как «необходимости поступка из
уважения к закону» (там же, с. 236). Своеобразие, сильные
и слабые стороны кантовского обоснования долга
состоят в том, что оно перевернуло традиционные
представления о соотношении бытия и долженствования. По
крайней мере в человеческом опыте долг, по Канту, изначален
и основополагающ. В общефилософском плане он
сохраняет связь с бытием (истоками уходит в ноуменальный
мир, в конечных результатах через постулат Бога
соединяется с счастьем), но эта связь является проблематичной,
формулируется в сослагательном наклонении и
сохраняется только ради логической цельности
