системы.

От этого «недостатка» стремился освободиться И. Г.

Фихте, обосновывающий абсолютную независимость

нравственности от чего-либо другого, кроме Я; он развил

систему этического идеализма, в рамках которого моральное

существование рассматривается как бесконечный

процесс эмансипации, а чувственный мир — как сфера

воплощения безусловного долга. Деонтологизм Фихте явился

своего рода карикатурой на Кантово учение о долге; Кант

не узнал в нем себя, сам поздний Фихте также отступил от

гипертрофированного волюнтаризма раннего периода. По

следующие размышления о долге были формой смягчения

этического ригоризма Канта (в школах неокантианства)

или его критики (почти во всех последующих

оригинальных этических системах).

По мнению Шопенгауэра, учение Канта о долге логически

ошибочно: выводить долг из абсолютной необходимости

нравственного закона — значит предвосхищать основания,

а пользоваться понятием безусловного долженствования —

значит впадать в противоречие определения. Он

полагает, что императивную форму морали Кант заимствовал

из теологической этики и именно поэтому был вынужден

задним числом обратиться к постулатам бессмертия души

и существования Бога. Главный аргумент Шопенгауэра

состоит в том, что для понимания метафизической,

простирающейся в вечность этической значимости поступка

совершенно несущественно, чтобы мораль имела форму

повеления и повиновения, закона и обязанности.

Современная философия в этическом аспекте

характеризуется в целом антинормативизмом. Это обнаруживается,

в частности, в критике императивной формы морали,

снижении ценностного статуса долга и его смещении на

периферию моральной жизни. Коммунистическая этика

(К. Маркс, Ф. Энгельс) видела в императивности морали

688

ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ

выражение ее отчужденности от реальных индивидов,

полагая, что конкретная общность людей в форме

коммунистического братства снимает их абстрактную общность,

задаваемую надличностными нормами. Ф. Ницше считал,

что человек разрушается тогда, когда он действует без

удовольствия, как автомат «долга», что «народ идет к гибели,

если он смешивает свой долг с понятием долга вообще»

(«Антихрист», §11.- Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990, с. 639);

ницшеанский сверхчеловек не приемлет императивности

морали, у него нет другого долга, кроме собственной воли

к власти. Аксиологическая этика (М. Шелер, Г. Райнер

и др.) видит основу моральных норм в бытии ценностей,

ее центральное понятие — нравственное познание, узре-

ние (вчувствование) ценностей, долг здесь появляется как

вторичный момент волевого стремления,

предопределенного онтологическим порядком самих ценностей. Мета-

этика (Дж. Мур, Э. Айер и др.), основываясь на том, что

нет логически обоснованного перехода от предложений

со связкой «есть» к предложениям со связкой «должно»,

утверждала нормативную нейтральность философской

этики; она отказывала понятию долга в научной санкции.

В ряде этических учений (эволюционная этика Спенсера,

социологические концепции, советский марксизм и др.)

долг рассматривается в его обыденном значении как

подчинение человека обществу, осознание обязанностей,

способ социализации, дисциплинирования индивида,

интегрирования в социум. Признавая ценность послекантовс-

ких интерпретаций долга в их критической части, следует

отметить, что в позитивной части они не содержат новых

идей, если не считать таковой саму критику безусловной

императивности морали.

Лит.: Фрагменты ранних стоиков, пер. и комментарий А. А.

Столярова, т. 1. М„ 1998; Цицерон. Об обязанностях.— В кн.: Он же. О

старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1974; Юм Д. О морали

[1, 5]. — Соч. в 2 т., т. 1. М., 1965; Кант И. Основы метафизики

нравов; Критика практического разума [1, 1].—Соч. в 6 т., т. 4(1).

М., 1965; Ницше Ф. К генеалогии морали (II). —Соч. в 2 т., т. 2. М.,

1990; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Судаков А. К.

Абсолютная нравственность: автономия воли и безусловный закон.

М., 1998; Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. В., 1892; Reiner H.

Die Grundlage der Sittlichkeit. Meisenheim, 1974.

А. А. Гусейнов

ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ— категории, в которых

отражается существенная для морали противоположность между

фактическим положением дел (поступком,

психологическим, общественным состоянием) и нравственно ценным,

положительным положением дел. Категория должного,

противоположного сущему, необходимо присутствует в

представлении о моральном идеале. Императивный

характер нравственной ценности делает антитезу должного

и сущего существенным моментом в движении человека к

воплощению своих ценностных представлений. История

нравов и нравственной философии свидетельствует о

неустранимом желании морального сознания восстановить

единство, придать должному реальное бытие;

целесообразная и ценностно ориентированная деятельность человека и

есть такой бесконечный процесс онтологизации ценного и

нормализации сущего. Без противоположности должного

и сущего нет нравственности, но без их сущностного

единства нет сознания и сознательной жизни вообще.

Антитеза должного и сущего исторически возникает в

ситуации, когда традиции культурной жизни перестают быть

источником духовного единства, а становятся предметом

спора и критики, побуждаемой в особенности

прецедентом отступления от нее: божественный миропорядок,

каждый элемент которого целесообразен и благ,

безнаказанно нарушить нельзя; «просто» традицию — возможно.

Традиция становится предметом культуры, утрачивает

для ее нарушителя монополию ценностной

нормальности и противополагается факту отступничества как

должное — для ее приверженцев. Возникновение в культуре

рефлектирующей нравственной субъективности (семь

мудрецов античной Эллады) совпадает по времени с

появлением антитезы традиционного и произвольного как

должного и сущего (Гесиод и Гераклит в Элладе, та же роль

принадлежит мудрецам ведической ортодоксии в Индии).

Эти категории представали как диаметрально

противоположные. Кроме того, если должное для консервативного

моралиста представлялось недостоверным, то должное

для субъективно-прагматического моралиста обладало

прерогативой повседневно-наглядного и

психологически удостоверяемого факта. Только первый испытывал

потребность в метафизическом (онтологическом)

обосновании своего должного; только для него должное

становилось метафизико-этической проблемой, утрачивало

психолого-историческую достоверность. Отсюда

потребность вернуть должное к некоторому сверхчувственному

источнику, постоянную связь с которым сознавал

традиционный человек. Между тем это означало признание

должного неявно сущим и даже подлинно сущим, которым

оно должно стать и явно — при исполнении нравственных

предписаний, возвращающих хаос субъективности к

стройному космосу, достойному ценности. Не успев распасться,

единство должного и сущего подтверждалось вновь

именем морально-предписывающего умозрения. Напротив,

для антропологического моралиста единство должного и

сущего распавшимся никогда не представлялось, ибо он

не видел в должном категории метафизического порядка и

того, что утратило эмпирическую историческую

достоверность; человеческая же реальность морали произвола ему

дана непосредственно: он обосновывал моральные нормы

натуралистически. Для него должное есть вечно-сущее,

пока существует человек, и потому движение к идеалу

представлялось ему лишь отрицанием ценностного

сознания от всякого рода мета-исторических идеалов; для того,

чтобы соответствовать его норме, сначала требуется сила

скепсиса и нигилизма, а затем последовательность и

подлинность самореализации естественного человека и

сообщества в полноте развития их (отвлеченных друг от друга и

от метафизического средоточия) способностей. Для одной

школы моралистов должное изначально и

сверхъестественно, тогда как для другой оно естественно и лишь

постольку изначально. Спор между двумя традициями

понимания единства должного и сущего, в Элладе

персонифицированными в этических учениях Платона и Аристотеля,

проходит через всю историю европейской этики.

Для моралистов первого рода должное метафизически

реально и поэтому при всей своей идеальности есть все

же не умственная абстракция, а факт Для моралистов

второго рода оно физически реально, а всякая иная идея

должного не имеет логического смысла и связи с

представлением о фактах объективного мира как единственно

достойном человека предмете знания. В той мере, в какой

во второй школе моралистов могли обратить внимание

689

ДОМЕНАК

на саму разнородность знания о должном и сущем и на

проблематичность дедукции первого из второго, понятие

должного не выражается исчерпывающе фактами

объективности; онтология должного тем самым вытеснялась

из объекта, признавалась реальностью самого

сознательного субъекта морали. Это положение дел зафиксировал

Д. Юм, поставив проблему онтологического и

познавательного статуса должного: из фактического знания не

следует ценностное, или, во всяком случае, такое следование

непостижимо. Спекулятивный разум, как и эмпирический

рассудок, имеет дело лишь с неким уровнем данности, из

которого неправомерно заключение о ценности. Впрочем,

несмотря на эту констатацию, сам Юм дал такое решение

проблемы морального знания, которое также исходило

из фактичности; выделялся только особый род сущего —

свойства эмпирической субъективности, знающей о себе

и другом в непосредственном моральном чувстве. Для

моралиста-антрополога вопрос стоял вообще не о должном

и сущем, а о разуме и чувственности как способностях

морального знания. Тем самым рациональный дескрипти-

визм просветителей он заменял иррациональным дескрип-

тивизмом; запрет на употребление императивного языка в

морали имел следствием расцвет натурализма; онтологич-

ность должного подпала под сомнение; этику как

ценностное знание могли объявить беспочвенной.

Радикальное преодоление этого затруднения было

предложено Кантом, пересмотревшим само понятие

морального разума; разум предстал не как способность понятийного

синтеза налично данного (фактов эмпирии), но как

способность свободного полагания идей, которым лишь до

известной степени может быть дан

чувственно-символический аналог, но которые сами полагаются совершенно

независимо от порядка природы (сущего). Разум как

самодеятельность идеально-ценностного полагания обладает

в философии Канта приматом (первенством) перед

теоретическим разумом. Примат ценностного разума перед

теоретическим означал и примат должного перед сущим.

Отсюда замысел начать с чистой теории должного,

полагаемого человеческим разумом; сущее — чувственный мир

и природа субъекта — попадает в поле зрения такой этики

лишь впоследствии, как объект воплощения чистых

ценностей должного, объект практического разума, «материал

долга». Тезис познавательной разнородности идеи

должного и понятия сущего признается даже радикальнее, чем

у Юма, но предлагается иной порядок этих идей в системе

этики: переход от должного к сущему, и для того

принимается способность разума, принципиально необъективи-

руемая, более того, сама становящаяся субъектом всякой

объективации. Первофактом этики стало

долженствование; самосознание разумной воли отождествилось с

сознанием должного. Однако на этику Канта еще влияли

натуралистические стереотипы новоевропейской философии;

в чистом виде этика практического идеализма была развита

в ранней системе учения И. Г. Фихте.

Впрочем, окончательным решением проблемы это не

могло быть. Должное обрело примат и с ним —свободу от

натуралистической критики, но и оно требовало

онтологической основы, опосредования с метафизикой сущего. Эту

онтологизацию могло дать представление о воле и

провидении Бога как высшей свободе (поздний Фихте, отчасти

Шеллинг и йенские романтики) или новая метафизика

ценности (в неокантианстве Боденской школы).

Своеобразная попытка онтологизации кантианского

долженствования дана в философия государства Гегеля. Между тем

уже в среде романтических философов (Шопенгауэр) была

предложена оппозиция этике практического идеализма во

имя естественного человека. Апология естественности вела

к возрождению антропологизма в этике. Прогресс

эмпирического знания сделал научность образа человека

критерием его верности, и все это воскресило натуралистическую

и описательно-историческую идею этики; самая проблема

должного отошла на второй план из-за догматизации

натуралистически понятого единства должного и сущего. Лишь

с началом 20 в. этот образ человека подвергается новому

сомнению, и гуманитарное сознание восстанавливает идею

творческого полагания ценности (экзистенциализм,

персонализм); вновь осознается недостаточность натурализма

для решения проблемы должного и сущего. 20 век

возвращается к постулату о культурно-ценностной основе всякой

реальной идеи долженствования, и основа единства

должного и сущего вновь полагается в духовном мире человека

как существа, полагающего и реализующего ценности.

А. К. Судаков

ДОМЕНАК(Domenach) Жан-Мари (род. 13 февраля 1922,

Лион) — французский философ, журналист, директор пер-

соналистского журнала «Esprit». В 1956—76 — профессор

Центра образования журналистов и Политехнической

школы. С его именем связан т. н. реформистский

период в истории французского персонализма. Подчеркивая

непреходящее значение проблемы личности для

становления и эволюции человеческой цивилизации, Доменак

критикует рационализм и особенно учение Гегеля, где

человек в своем мышлении и деятельности освобождается

от ответственности. Заявляя о верности идеям Э. Мунье,

Доменак трактует деятельность человека как воплощение

и утверждение конкретного смысла личностного

существования, связывающего воедино теоретическое познание,

эстетическое видение и любовь к другому, а сознание как

порыв личности к истине и справедливости. Он

разделяет и мысль Мунье о планетарном единстве человечества,

единстве человеческой цивилизации, которое тесно

связано с личностным началом. Задачу персонализма в сер. 20 в.

он видит в том, чтобы объединить личностную

устремленность и коллективный опыт, обеспечить человечеству

возможность для одновременного продвижения вперед в

познании и достижении счастья, гармонично связать рост

материальных потребностей с духовными запросами

личности. Сближаясь с идеями сторонников «общества

потребления» и «неокапитализма», Доменак говорит о новом

характере труда, ценность которого усматривает в

творчестве, творческом проектировании будущего, которое

одухотворяет деятельность человека и сообщает ей

личностный и коллективистский смысл. Здесь он ссылается на

Фурье, в творчестве которого его привлекает причудливое

сочетание поэтического вымысла и гуманистических

предсказаний, идеи мистического проникновения в тайны

мироздания и культа цивилизованного человека. Опираясь

именно на утопическое сознание, считает Доменак,

можно преобразовать общество потребления в «гармоничное

сообщество». Для этого необходимо изменить отношение

к «неистовству потребления» — победа над обществом

потреблении должна быть