«топику» изложений.
Предметом истории является то, что в своем «здесь и
теперь» остается непреходящим, т.е. духовный образ
прошлого («Очерк историки», § 5). В истории человек познает
себя самого; понимание есть «вникание», «проникновение
внутрь» (linne-werden) и возможно только по отношению
к себе подобном). «Методика» разделяется на
«эвристику», «критику» и «интерпретацию». Эвристика доставляет
исследователю исторический материал — прежде всего т. н.
«остатки» (Uberreste): предметы обихода прошлых времен;
обычаи, нравы, государственные и религиозные традиции;
идеи, знания, философские системы, мифы, литературные
памятники; документы (письма, счета, архивы любого
рода); произведения изобразительного, монументального,
прикладного искусства и пр. Задача критика — определить,
в каком отношении находится сохранившийся материал к
тем волевым актам, о которых он свидетельствует (§ 29),
является ли он подлинным (§ 30), не изменился ли он за
прошедшее время, не был ли искажен личностью того, кто
о нем сообщает (оценка источника в целом), насколько он
полон и т. д. «Прагматическая интерпретация» постигает
упорядоченную критикой совокупность фактов и
реконструирует ход событий в соответствии с лежащей в ее основе
причинной связью. За ней следует «интерпретация условий»
(напр., географических, временных, материальных), в
которых происходило событие. «Психологическая
интерпретация» отыскивает в исторических обстоятельствах волевые
акты, его вызвавшие (§41). Понимание остается при этом
«периферическим»: человек может понять поступок,
слово, жест, но не «всего человека». «Интерпретация идей»
истолковывает исторический материал в соответствии с
его «этическим содержанием»; очерчивается «этический
горизонт», современный событию, позволяющий понять,
что двигало народами и личностями прошлого (в разных
исторических эпохах могут преобладать различные
«нравственные силы»). В центре систематики — «космос
нравственного мира» (§ 45), в контексте которого анализируется
«свершившееся». Наблюдая движение исторического мира
и распознавая его направление, исследователь заключает о
конечной цели, к которой стремится это движение (§ 46):
ею является сам человек (§ 47), который должен стать тем,
«кем он должен быть». Выявляя структуры истории
(материал, форма и цель — § 49), Дройзен основывается на
учении о причинах Аристотеля (см. также Форма и материя).
Материал исторического мира есть естественно данное и
исторически ставшее (§ 50). Формы, в которых протекает
история, Дройзен называет нравственными общностями
(sittliche Gemeinsamkeiten) (§ 55). Он выделяет три типа
общностей, каждая из которых обозначает определенный
697
способ совместного бытия людей: 1) естественные (семья,
племя, народ); 2) идеальные (язык, наука, искусство —
§§ 62—66); 3) практические (экономика, общество,
государство, сферы права и власти — §§ 67—71 ), — эти общности
Дройзен называет также идеями, или моральными силами.
Только в них человек может стать самим собой. У каждой
эпохи есть своя основополагающая идея, определяющая
облик человека (§ 82).
«Историка» замыкается «топикой» («историческим
изображением») — ею, по мнению Дройзена, ограничивалась
вся предшествующая ему историография (§ 89). В топике
событие распознается как значимое для современности,
история обнаруживает себя здесь как «образующая»
человека сила, — в этом, по Дройзену, состоит смысл понятия
«образования» (Bildung).
Соч.: Geschichte Alexanders des Grossen. Hamb., 1833; Geschichte
des Heilinismus, Bd 1-3. Hamb., 1843.
JIwr.: Hunermann P. Der Durchbruch des geschichtlichen Denkens im
19 Jahrhundert. Basel, 1967.
И. А. Михайлов
ДРУГОЙ— опорная точка и средоточие философского
дискурса, способ обоснования онтологии, который
изменяется в соответствии со сдвигами в понимании онтологии и
переходом от эйдетико-космологической к социальной
онтологии. В античной философии проводилось
различие между Другим (eeiepov) и иным. В новоевропейской
метафизике, где субъективность мыслящего Я стала
ведущим гносеологическим и онтологическим принципом
(Декарт), проблема Другого не вставала во всей своей глубине
и значимости. Для Локка вопрос о существовании другой
личности принимается в качестве чего-то очевидного и не
требующего философского обсуждения. Лейбниц в
противовес монизму Спинозы исходил из принципа индивидуации
как центрального и тем самым из множественности монад,
отличающихся друг от друга. Ассоцианизм пытался
обосновать существование Другого с помощью рассуждений по
аналогии, когда восприятие своего тела и самосознание
переносилось на другие существа. Трансцендентальный
идеализм новоевропейской метафизики поставил вопрос о том,
как возможно существование Другого. Категорический
императив Канта запрещает рассматривать другого человека
как средство моего самоутверждения. Для Фихте переход
от трансцендентального Я к не-Я, к другому Я представлял
большие методологические трудности. Исходный принцип
трансцендентального идеализма — признание
существования других Я. Это признание осуществляется по-разному в
учении о праве, где признание оказывается взаимным
признанием, а призыв другого свободного человека
рассматривается как способ самоопределения моей свободы и
наоборот, что и создает некое общее сознание, образующее
основание правовой реальности, и в учении о нравственности,
где признание других личностей осуществляется через
нравственный закон. Эта линш юридического и
этического обоснования существования Другого представлена и в
«Этике чистой воли» Г. Когена (1904). Проблема
отчуждения, перенесенная младогегельянцами из натурфилософии
в социальную онтологию, пробудила интерес к проблеме
Другого, чужого Я. Согласно антропологической
концепции Фейербаха, «Я есть-Я — для самого себя, и
одновременно Я — Ты для другого, но таким я могу быть только как
существо чувственное» (Соч., т. 1. М., 1955, с. 183).
На рубеже 19—20 вв. формируются, с одной стороны,
новые варианты постижения существования Другого (напр.,
М. Шелер усматривает его в сопереживании, «симпатии»),
а с другой — обостряется полемика между солипсистской
позицией, присущей, в частности, неокритицизму и
эмпириокритицизму, и позицией, которая исходит из
множественности сознаний и которая представлена, в частности,
русским лейбницеанством. Так, И. И. Лапшин, обсуждая
проблему «чужого Я», выделил шесть догматических
вариантов ее решения — наивный реализм, материализм,
гилозоизм, монистический идеализм, монадология,
солипсизм. В противовес позиции, утверждающей
«трансцендентную реальность чужого Я», он отстаивает
имманентную точку зрения на мир и на реальность чужого Я,
исходя из представления о плюрализме сознаний, которые
координируются под одним гносеологическим субъектом
(Лапшин Й. И. Проблема чужого Я в новейшей философии.
СПб., 1910).
А. 77. Огурцов
Тема Другого — линия демаркации между классической
и современной философией, в которой можно выделить
три наиболее влиятельные интерпретации этой темы:
экзистенциально-феноменологическую,
герменевтическую и постструктуралистскую.
Экзистенциально-феноменологический анализ
представлен работами Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Г. Марселя,
С. Л. Франка, Г. Г. Шпета, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти,
X. Ортеги-и-Гассета. В этой традиции принято понимать
под Другим межличностное, или социальное, общение,
другого человека. Контекст прямого, контактного
взаимодействия предполагает возвращение к классической
философской предпосылке: феноменологической
очевидности присутствия субъекта в мире. Феноменологический
смысл получают визуальные, тактильные или слуховые,
т.е. чисто феноменальные, очевидности нашего
отношения к себе и позиции Другого. Опосредствующей
функцией являемости Другого в мире для
экзистенциально-феноменологического анализа выступает тело. Между «я» и
Другим — онтологический горизонт и тело, поскольку оно
устанавливает границы являемости, т.е. опосредствует все
наблюдаемые отношения между «я» и Другим. Гуссерль
предполагает, что функция тела столь существенна
потому, что позволяет по аналогии феноменального
переживания собственного тела судить о теле другого и тем самым
рассматривать весь процесс телесного конституирования
мира как совместное действие отдельных и автономных
индивидов-монад («Картезианские размышления». 1931).
Тело — транзит, оно на переходе от одного телесного
опыта к другому. Другой обнаруживает себя прежде всего как не
мое тело. Другой выступает как тело-объект, готовый,
однако, в любое последующее мгновение стать телом-субъектом
и превратить меня в объект (наблюдения и агрессии).
Другой, если придерживаться версии Ж.-П. Сартра
(«Бытие и ничто», 1943), — тот, кто желает сделать меня
объектом, тот, кто всматривается в меня, кто видит во мне
то, что делает меня объектом, рассматривает
преследующим и мстительным взглядом (словно сквозь «замочную
скважину»). Другой оказывается видимым пределом,
указывающим мне, где кончается мое право обладать и где
существуют неизвестные мне миры всех других. Явление
другого интерпретируется как появление взгляда (за кото-
698
рым нет лица). Ортега-и-Гассет указывает на
специфически французскую способность политизировать
отношение к другому, когда упоминает о «взгляде из-за кулис»
(les yeux en coulisse). Следящий, контролирующий,
преследующий, ненавидящий, унижающий и т. п. — повсюду
взгляд, который превращает нас в объекты чужой воли,
страсти и насилия. Другой предстает в виде опасного
чужого, врага и т. п.
Другой — это не ад, но и не рай, это способ человеческого
присутствия в мире, он создает горизонты вещей, желаний,
тел —наших и тел другого. Другой, по выражению Делеза,
делает возможной способность воспринимать и быть
воспринятым. В пространстве восприятия, или перцептивном
пространстве, существенную роль наравне с феноменами
обладания играют феномены принадлежания. Близость —
первое условие переводимости на язык восприятия всех
перцептивных значений, которыми наделен Другой.
Противоположный субъекту коммуникант, воплощающий собой
даль, — воспринимается как второе, модифицированное во
времени восприятия последующее Я, помечаемое знаком
Ты. М. Бубер говорит о Я как вторичном по отношению
к Ты (Другому) состоянию субъективности. Сначала Ты и
только потом Я как фрагмент отношения в единстве
базовой коммуникации Я —ТЫ. В таком случае другой, не
препятствующий мне распоряжаться собственным телом,
вещами и миром, открывающий мне все новые возможности
обладания, и будет этим Ты. Я не трансформируется в Ты;
посредством Ты как своего внешнего образа оно
добивается расширения сферы господства своего Я, но и признает
господство Ты. Близость с Богом как близость со своим
высшим Ты устраняет субъективность из коммуникативного
опыта, ставшего для субъекта трансцендентным событием
(выходящим за рамки коммуникации). Но это Ты —предел
за границами функционирующей субъективности; и когда
его достигают, допустим, в религиозно-верующем или
мистическом опыте, то этот предел отменяет особое положение
субъекта в мире, исключает его телесную экспансию вовне,
приводящую все мировое к близости: уже не обладание, а
принадлежание. Герменевтический анализ нашел
выражение в работах В. Дильтея, Г.-Г Гадамера, П. Рикера и др.
Отношение к себе и отношение к другому строится здесь
на основе текстов, образованных движением в культуре и
человеческом опыте множества знаков, в интерпретации
которых мы нуждаемся, чтобы понять себя, цели, смысл
«своего» поведения и поведения других. На первый план
выдвигается искусство интерпретации. «Под пониманием
мы будем иметь в виду искусство постижения значения
знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых
другими сознаниями через их внешнее выражение —
жесты, позы, и, разумеется, речь» (П. Рикер). Другим
является все то, что не подверглось интерпретации, что остается
непонятым, что не наделено смыслом. Диалогический
анализ (Ф. Эбнер, М. Бубер, M. M. Бахтин, С. Л. Франк)
предполагает постоянную смену говорящих субъектов в диалоге
и попеременное проигрывание ими роли другого; говорить
об отдельных позициях субъектов в диалоге не приходится.
Диалог — это живая форма общения по крайней мере двух
субъектов, которые разными способами включаются в
единое поле высказывания. Речь, обращенная к другому, уже
несет в себе фрагменты речи того, к кому она обращена;
диалог — это пред-понимающая структура смысла.
Вступающий в диалог уже понимает, т.е. не нуждается в
особенной технике или искусстве интерпретации знаков
другого, ему нет также нужды в том, чтобы ориентировать себя
по отношению к другому через собственное тело.
Постструктуралистский анализ представлен работами
Ж. Лакана, М. Фуко, Р. Барта, Ж, Делеза, Ж. Дерри-
ды и др. Лакан, разрабатывая структуралистскую версию
психоанализа, связывает являемость в мире Другого с
областью бессознательного: «…бессознательное есть дискурс
другого». Другой выступает как инстанция,
контролирующая наши способы вхождения в мир символических
ценностей культуры (традиций, воспоминаний, снов,
повествований, реликвий, умений и знаний, запретов и норм).
Другой деперсонифицируется, лишается своей
экзистенциально-феноменологической данности. Другой — это все то,
что мы есть независимо от того, что мы думаем по поводу
себя и других. Другой — это закон (совокупность правил,
которые позволяют вступать в символический порядок
культуры и получать право на пользование ее символами).
Суверенность европейского разума была достигнута тем, что
в нем, начиная с Нового времени, произошло разделение
принципа самотождественности и другого (М. Фуко). Для
того, чтобы освободиться от неразумия, разуму
понадобилось создать угрожающий его самотождественности образ
другого,—и это был человек безумный (столь же
осуждаемыми стали человек перверсивный, человек преступный).
Конструируется понятие безумия, с помощью которого
европейский разум начинает контролировать себя,
достигая позиции суверенности за счет развития практик
исключения, включающихся в европейские правовые институты
уже на первом этапе их формирования. Фуко ставит вопрос
о социальной и правовой реабилитации поведения и
желаний другого. Другой — не вне разума, а внутри его, и, заявляя
о своей суверенности, разум оказывается другим для себя.
Лит.: Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998; Хайдег-
