в конечном счете опирается на данные
чувственного восприятия. Хотя конечной целью
познания является постижение божественного бытия, однако
человеку в его нынешнем состоянии недоступно
непосредственное созерцание бесконечного бытия Бога. Он знает
о божественном бытии только то, о чем он может
умозаключать, отталкиваясь от созерцания сотворенных вещей.
701
Но не вещи как таковые, не сущности конечных вещей
являются собственным объектом человеческого
интеллекта: если бы способность умопостижения была изначально
ограничена областью материальных вещей, познание Бога
стало бы невозможным. В чувственно воспринимаемых
вещах ум выделяет, наряду с характеристиками,
свойственными только конечным вещам, которые зафиксированы
в аристотелевских категориях, трансценденталии —
аспекты реальности, превосходящей мир материальных вещей,
поскольку они могут иметь место и за его пределами. Это
прежде всего бытие, а также атрибуты бытия, либо
совпадающие по объему с понятием бытия: единое,
истинное, благое, либо «дизъюнктивные атрибуты» типа
«бесконечное или конечное», «необходимое или случайное»,
«быть причиной или причинно обусловленным» и т. п.,
расчленяющие сферу бытия в целом на две подобласти.
Именно бытие, по мнению Дунса Скота, является
собственным объектом человеческого интеллекта, поскольку
оно однозначно, т.е. в одном и том же смысле приложи-
мо и к Творцу, и к творениям, и потому, хотя человек и
абстрагирует его из рассмотрения материальных вещей, оно
ведет и к познанию Бога, т.е. к реализации стремления,
изначально присущего человеческой природе. Бытие как
таковое является предметом изучения философии,
бесконечное бытие — теологии, а конечное бытие
материальных вещей — физики.
Как и Фома Аквинский, Дуне Скот в своих доказательствах
опирается на аристотелевское учение о причинах.
Доказательства бытия Бога у того и у другого начинаются с
констатации факта, что в мире есть нечто случайное, что может
существовать или не существовать. Поскольку
существование случайных вещей не необходимо, оно производно, т.е.
обусловлено Первопричиной, имеющей необходимое
существование, делает вывод Фома. Дуне Скот считает его
аргументацию недостаточной: нельзя, начав со случайного,
прийти к заключениям, обладающим статусом
необходимых истин. Чтобы приведенное рассуждение приобрело
доказательную силу, следует начать с необходимых
посылок. Это можно сделать, поскольку в любом случайном
факте есть нечто неслучайное, существенная
характеристика, которая не может отсутствовать у того, что является
случайным, а именно, что оно возможно. Утверждение о
возможности актуально существующих конечных вещей
необходимо. Актуальное существование того, что обладает
лишь возможным бытием, с необходимостью
предполагает существование более совершенного (необходимого)
бытия, поскольку возможное существование становится
актуальным, если оно обусловлено тем, чему
существование присуще по самой его природе. Бог, обладая
необходимым бытием, вместе с тем является источником всех
возможностей. Поскольку в Боге возможности всех
конечных вещей и событий сосуществуют, он бесконечен.
Реально существуют, согласно Дунсу Скоту, только
индивиды; формы и сущности («чтойности» вещей) также
существуют, но не реально, а в качестве объектов
Божественного интеллекта. Эти сущности суть «природы»,
которые сами по себе не являются ни общими, ни
единичными, но предшествуют существованию и общего, и
единичного. Если бы природа лошади, аргументирует Дуне
Скот, была единичной, была бы только одна лошадь, если
бы она была универсальной, не существовало бы
отдельных лошадей, поскольку из общего нельзя вывести
единичное, и наоборот, из единичного — общее.
Существование индивидуальных вещей возможно благодаря
добавлению к сущности-природе особого
индивидуализирующего признака — «этости».
Материя не может служить началом индивидуализации и
отличия конкретных вещей друг от друга, поскольку она
сама неопределенна и неразличима. Индивид
характеризуется единством более совершенным, чем единство вида
(общей природы), ибо оно исключает деление на части.
Переход от видового единства к единству индивида
предполагает добавление некоторого внутреннего
совершенства. «Этость», будучи добавленной к виду, как бы сжимает
его; вид (общая природа) благодаря «этости» утрачивает
свою делимость. В соединении с «этостью» общая природа
перестает быть общей для всех индивидов и превращается
в характеристику данного конкретного индивида. Присо-1
единение «этости» означает изменение способа существо-!
вания вида: он получает реальное существование. |
Истолковывая акт творения как переход от
уменьшенного бытия универсалий в качестве объектов
божественного мышления к реальному бытию индивидов, Дуне Скот
впервые в русле платоновско-аристотелевской
философской традиции придает индивиду статус
фундаментальной онтологической единицы. Индивид, согласно
учению Дунса Скота, обладает более высоким бытийным
совершенством, чем совершенство видовой или родовой
сущности. Утверждение ценности индивида вело к
утверждению ценности человеческой личности, что
соответствовало духу христианского вероучения. Именно в
этом и состоял главный смысл доктрины «этости».
Для решения одной из важных и наиболее трудных
проблем схоластической теологии и философии: каким
образом наличие нетождественных атрибутов Бога —
благости, всемогущества, предвидения и т. п. — совместимо с
утверждением об абсолютной простоте и единстве Бога,
т.е. с отсутствием в нем всякой множественности, Дуне
Скот вводит понятие формального различия. Объекты
формально различны, если они соответствуют различным
(нетождественным) понятиям, но при этом не
являются только мысленными объектами, т.е. если их различие
обусловлено самой вещью. В противоположность реально
различным объектам, существующим обособленно друг
от друга в виде разных вещей, формальное различие
объектов не предполагает их реального существования: они
являются различными, не будучи различными вещами
(реально существующими субстанциями). Поэтому
формальное различие Божественных атрибутов не противоречит
реальному единству Божественной субстанции. Понятие
формального различия применяется Дунсом Скотом при
рассмотрении также проблемы различия Лиц в Троице и
для различения воли и разума как способностей души.
Для теории познания Дунса Скота характерно резкое
противопоставление интуитивного и абстрактного познания.
Объектом интуитивного познания является единичное,
воспринимаемое как существующее, объектом
абстрактного — «чтойностъ», или сущность вещи. Только
интуитивное познание дает возможность непосредственно вступить
в контакт с чем-то существующим, т.е. с бытием.
Человеческий интеллект, хотя по природе и обладает
способностью к интуитивному познанию, в его нынешнем
состоянии ограничен преимущественно сферой абстрактного
познания. Схватывая общую природу, присущую индивидам
702
ДУН-ЦЗИН
одного вида, интеллект абстрагирует ее от индивидов,
превращая в универсалию (общее понятие). Непосредственно,
не прибегая к помощи умопостигаемых видов,
контактировать с тем, что реально существует, интеллект может только
в одном случае: познавая акты, производимые им самим.
Знание об этих актах, выражающееся в утверждениях типа
«Я сомневаюсь в том-то и том-то», «Я думаю о том-то»,
является абсолютно достоверным. Участие интеллекта
(наряду с органами чувств) в познании вещей внешнего мира
обеспечивает уже на стадии чувственного восприятия
достижение достоверного знания.
Противопоставив, вслед за Авиценной (Ибн Синой),
необходимое бытие Бога случайному бытию конечных
вещей, Дуне Скот должен был объяснить, каким образом эти
виды бытия связаны между собой. Он не мог согласиться
с Авиценной, что мир конечных вещей эманирует из
необходимого бытия с необходимостью: Бог, согласно
христианскому вероучению, творит мир свободно; в акте
творения он не понуждаем никакой необходимостью. В своей
концепции творения Дуне Скот исходит из той же
предпосылки, что и другие схоласты: Бог, прежде чем сообщить
вещам существование, имеет совершенное знание их
сущности. Но если идеи вещей укоренены в самой
божественной сущности, как полагали его предшественники, то
тогда, указывает Дуне Скот, божественный интеллект в акте
познания был бы детерминирован предсушествуюшими
сущностями вещей. В действительности же божественный
интеллект первичен по отношению к сущностям вещей,
поскольку, познавая их, он их одновременно и производит.
Поэтому необходимость, свойственная сущностям вещей,
— каждая сущность характеризуется определенным
набором признаков, причем эти признаки обязательно должны
у нее присутствовать — не есть внешняя необходимость, с
которой божественное познание должно сообразовываться ;
необходимость — не свойство сущностей самих по себе, но
сообщается им в акте познания и свидетельствует о
совершенстве божественного ума.
Бог творит не только сущности вещей, но и реально
существующие вещи. Бытие вешей случайно, не присуще
им с необходимостью, поскольку единственная причина
их существования — это воля (желание) Бога: «Она
действует случайно по отношению к любому объекту, так что
может желать противоположного ему. Это справедливо
не только тогда, когда воля рассматривается… просто как
воля, которая предшествует своему акту, но также и
тогда, когда она рассматривается в самом акте
волеизъявления» (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica, n. 22). Этим
объясняется радикальная случайность сотворенных вещей. В акте
творения Бог назначил каждой веши ее природу: огню —
способность нагревать, воздуху — быть легче, чем земля,
и т. д. Но поскольку божественная воля не может быть
связана каким-либо отдельным объектом, вполне мыслима
возможность для огня быть холодным и т. п., а для всей
вселенной управляться иными законами. Свободная воля
Бога, однако, не есть чистый произвол. Совершенство
божественной воли состоит в том, что она может действовать
лишь в согласии с божественным интеллектом. Поэтому,
как утверждает Дуне Скот, «Бог желает в высшей степени
разумно». Он желает сущности такими, какими они
должны быть, и выбирает совместимые сущности среди тех, что
должны получить реальное существование в акте творения.
Бог не способен желать бессмысленного. Он — бесконечно
мудрый архитектор, знающий собственное творение во
всех частностях. Существование и несуществование
случайных вещей всецело зависит от свободной воли Бога, но
когда Бог желает и творит, Он всегда творит мудро и
целесообразно. Утверждение превосходства воли над интеллектом
— отличительная черта этики Дунса Скота. Он не отрицает
того факта, что человек должен знать объект, желать его, но
почему, спрашивает он, выбирается именно этот объект в
качестве объекта знания? Потому что мы желаем знать его.
Воля управляет интеллектом, направляя его к познанию
того или иного объекта. Дуне Скот не согласен с Фомой
Аквинским, что воля с необходимостью устремляется к
Высшему Благу, и, если бы человеческий интеллект был в
состоянии к усмотрению Блага самого по себе, наша воля
сразу прилепилась бы к нему и этим достигла бы наиболее
совершенной свободы. Воля, возражает Дуне Скот,
единственная способность, которая ничем не детерминирована
— ни своим объектом, ни природными склонностями
человека. Для Дунса Скота неприемлемо главное допущение,
из которого исходили его предшественники, формулируя
свои этические доктрины, а именно, что в основе всех
моральных добродетелей лежит естественное стремление
всякой вещи достичь той степени совершенства, которой она
может достичь, обладая присущей ей формой. Любовь к
Богу и к своему ближнему в таких доктринах, оказывается
следствием более фундаментального стремления человека
к достижению собственного совершенства. Опираясь на
введенное Ансельмом Кентерберыйским различение
между естественной склонностью человека к действиям ради
собственной выгоды и стремлением к справедливости,
Дуне Скот трактует свободу воли как свободу от
необходимости, вынуждающей человека искать прежде всего своего
собственного блага; свобода выражается в способности
любить добро ради самого добра, в способности бескорыстной
любви к Богу и к другим людям.
Соч.: Opera omnia, ed. L. Vives, 26 vol. P., 1891 — 95; Opera omnia,
ed. С Balic etc. Vatican, 1950; God and Creatures: The Quodlibetal
Questions, ed. and transi. F. Alluntis and A. Wolter, 1975.
Лит.: Gilson E. Jean Duns Scot: Introduction a ses positions
fondamentales. P., 1952; Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach
Duns Scotus. Freiburg im В., 1942; Bettoni E. L’ascesa a Dio in Duns
Scotus. Mil., 1943; Grajewski M. The Formal Distinction of Duns
Scotus. Wash., 1944; Wolter A. The Transcendentals and Their Function
in the Metaphysics of Duns Scotus. N. Y., 1946; Vier P. С Evidence
and its Function according to John Duns Scotus. N. Y, 1951; Owens
J. Common Nature: A Point of Comparison Between Thomistic and
Scotistic Metaphysics. — «Mediaeval Studies», 19 (1957); Hoeres W.
Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Munch., 1962;
Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die
ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns
Scotus. Munch., 1971.
Г, А. Смирное
ДУН— ЦЗИН (кит. движение — покой) — одна из
основных категориальных оппозиций по модели инь ян в
китайской философии. В «Дао дэ цзине» «движением
(подвижностью, действием — дун) дао» объявлена «возвратность»
(фань), подразумевающая цикличность любых мировых
процессов, которые ведут к их собственному «истоку»;
«возвращение к корню» определяется как «покой».
Согласно «Хуайнанъ-цзы», «человек от рождения пребывает в
покое», который выступает исходным атрибутом
«[индивидуальной] природы» (сын).
703
ДУН ЧЖУНШУ
Ван Ей уподобил возникновение «движения» из «покоя»
рождению «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия»
(см. Ю—у) и «пустоты» (сюй, см. Сюй—ши). Остановка
«движения» означает состояние «покоя», который вместе
с тем «не противостоит движению», а как бы
потенциально его содержит.
Онтологическая первичность
