«покоя» признавалась
большинством крупнейших мыслителей-неоконфуцианцев.
Чжан Цзай сформулировал тезис: «движение не
приходит извне». Причина «коловращения вешей» изначально
присутствует в мироздании в виде «импульса» (цзи): само
«движение» содержится в «покое» и потенциально
безгранично. Чжоу Дуньи усматривал в «движении Великого
предела (тай цзи)» причину рождения силы ян, а в «покое
Великого предела» — порождающее начало инь. «Покой» и
«движение» — «корни» друг друга; доходя до предела, они
последовательно сменяются противоположностью. Как
атрибуты «веши», они взаимоисключающи: «покой»
соотнесен с «отсутствием/небытием» и «безмятежностью
[сознания и психики]», а «движение» — с «наличием/бытием»
и реагирующе-воспринимающим «осознанием» (цзюэ).
Вместе с тем в сфере собственно сознания и психики эта
антиномия утрачивает прямой смысл: атрибутами «духа»
(шэнъ) являются «движение, заключающееся в отсутствии
движения», и «покой, заключающийся в отсутствии
покоя». Положение «Хуайнань-цзы» об исходном «покое»,
в котором пребывает изначальная «природа» человека,
преобразовано Чжоу Дуньи в принцип «главенства покоя»
(чжу цзин), подразумевающий упор на медитативную
отрешенность в практике умственного совершенствования.
Главный создатель «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си
отождествил «Великий предел» со структурообразующим
началом (ли-принципом), содержащим в себе
«движение и покой». Они соотносятся друг с другом как «тело/
субстанция — функция/акциденция» (mu—юн),
неразделимые в «небесном принципе» (тянь ли): «покой — это
тело Великого предела, движение — функция Великого
предела». «Движение» не устраняет «покоя» — он может
быть просто неразличим, так же как «движение» в
состоянии «покоя». Медитативная практика «подвижничества»
(гунфу), по Чжу Си, предусматривает такое
«проникновение в покой и движение», когда «основой» (бэнь)
становится «покой». У ведущего мыслителя направления синь
сюэ («учение о сердце») Ван Янмина понятие «покой»,
сопряжено с «принципом» и представлением о «высшем
добре» (цзи шань), а «движение» —с «пневмой» (иц) и
наличием соотносительных добра и зла. Высшая реальность
«благого знания» (лян чжи) — врожденного интуитивного
«знания блага» — лишена и «движения», и «покоя». Как и
Чжу Си, Ван Янмин соотносил «покой» с «субстанцией»,
а «движение» — с «функцией», тем самым отдавая
приоритет «покою». Оспаривая тезис Чжоу Дуньи о
противоположности «покоя» и «движения», Ван Янмин в то же
время продолжил его мысль о познавательно-чувственной
сфере, в которой противопоставление «движения» и
«покоя» утрачивает смысл. Однако он отрицал связь «покоя» с
«отсутствием/небытием», «движения» — с
«наличием/бытием» и соотносил «покой» с постоянной «пробужденное-
тыо сознания» (цзюэ) и «реагентностью» (ин), т.е.
готовностью к реакции на объект (вещь, явление, мысль, эмоцию
и т.п.), а «движение» — со «стабилизацией [сознания]»
(дин) и «безмятежностью» (цзи). Склонный к
материализму Ван Фучжи в противоположность большинству ведущих
философов-неоконфуцианцев отдавал приоритет
«движению», характеризуя его как «основу Великой пустоты».
Категории «движение» и «покой» продолжают играть
существенную роль в теории традиционной китайской
медицины и особенно — психофизиологического тренинга.
Лит.: КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская
философия. М., 1983, с. ПО, 129, 219, 269 и др.
А. Г. Юркевин
ДУН ЧЖУНШУ[190 или 179, Гуанчуань (современный
уезд Хэншуй провинции Хэбэй) — 120 или 104 до н. э.] —
китайский философ и государственный деятель,
«Конфуций эпохи Хань» (206 до н. э. — 220 н. э.), придавший
конфуцианству характер государственной идеологии, один из
лидеров «школы новых текстов». Происходил из знатной
семьи. Был министром и инициатором введения
основанных на конфуцианских канонах государственных
экзаменов на чиновничьи должности, положив начало
экзаменационной системе (кэ цзюй) — важнейшему
социально-идеологическому институту китайского государства вплоть
до нач. 20 в. Преподавал в императорской высшей школе,
был учителем историка и мыслителя Сыма Цяня (2—1 вв.
до н. э.). Идейное наследие Дун Чжуншу представлено
собранием 82 философских и социально-политических эссе,
названным составителями «Чунь цю фань лу» («Обильные
росы «Весен и осеней»»), а также «Тремя докладами о Небе
и человеке» («Тянь жэнь сань цэ»), включенными в
посвященную Дун Чжуншу главу 56 «Хань шу» (официальной
истории династии Хань). Дун Чжуншу создал в рамках
конфуцианства высокоразвитую натурфилософию, в
которой использовал идеи даосизма и иньян цзя.
По Дун Чжуншу, все в мире происходит из «первоначала»
(«первопричины» — юань), аналогичного «Великому
пределу» (тай цзи), состоит из «пневмы» (ци) и подчиняется
неизменному дао. Действие дао проявляется прежде всего в
последовательном возобладании противоположных сил инь
ян и циркуляциях «взаимопорождаюших» и «взаимопреодо-
леваюших» «пяти элементов» (у син). Впервые в китайской
философии двоичная и пятеричная классификационные
схемы — инь ян и у син — были сведены Дун Чжуншу в
единую систему, охватывающую весь универсум. «Пневма»
наполняет Небо и Землю как незримая вода, в которой
человек подобен рыбе. Он — микрокосм, до мельчайших
деталей аналогичный макрокосму (Небу и Земле) и
непосредственно с ним взаимодействующий. Подобно моистам (см.
Mo изя). Дун Чжуншу наделял Небо «духом» и «волей»,
которые оно, не говоря и не действуя (у вэй), проявляет через
государя, «совершенномудрых» и природные знамения.
Решая фундаментальную для конфуцианства проблему
«индивидуальной природы» человека, Дун Чжуншу
выдвинул три новые идеи: 1. Подчиняясь универсальному
дуализму син инь ян, человеческая природа делится на доброт-
ворную (ян) природу (син) и злотворную (инь)
чувственность (цин). 2. «Добро» (шань) как атрибут человеческой
«природы» имеет относительный характер: человеческая
«природа» может считаться «доброй» в сравнении с
природой птиц и зверей, но не с «природой»
«совершенномудрых»; у «совершенномудрых» «природа» иная, чем у
«средних» людей, у последних — иная, нежели у «ничтожных».
3. «Добро» потенциально присуще человеческой
«природе», которая от рождения обладает «добрым началом»:
704
ДУРАНД
«человеческая природа подобна рису на корню, добро —
рису в зерне». Признание актуальной нейтральности
изначальной человеческой «природы» сближает Дун Чжуншу
с Конфуцием, оценка ее как потенциально «доброй» — с
Мэн-цзы, а упор на социализацию как фактор
формирования «добра» в человеке — с Сюнь-цзы. В последнем пункте
Дун Чжуншу сомкнулся и со своими политическими
противниками — легистами (см. Легизм), одобрив их метод
наград и наказаний как необходимую фазу инь наряду с
морально-духовным воздействием фазы ян.
Дун Чжуншу признавал существование двух видов
судьбоносного «предопределения» (мин): исходящего от
природы «великого предопределения» и исходящего от человека
(общества) «изменяющегося предопределения». Историю
Дун Чжуншу представлял как циклический процесс,
состоящий из трех этапов («династий»), символизируемых
цветами (черным, белым, красным) и добродетелями —
«преданностью», «почтительностью», «культурой» (вэнь).
Отсюда Хэ Сю (2 в.) вывел историософское «учение о трех
эрах», популярное вплоть до Кан Ювэя.
Важным этапом в развитии конфуцианства стала
принадлежащая Дун Чжуншу целостная онтолого-космологическая
интерпретация общественно-государственного
устройства, основанного на учении о взаимном «восприятии и
реагировании Неба и человека». По Дун Чжуншу, не «Небо
следует дао», как у Лао-цзы, а «дао исходит из Неба»,
являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком.
Наглядное воплощение данной связи — иероглиф «ван»
(государь), состоящий из трех горизонтальных черт
(символизирующих триаду: Небо — Земля — человек) и
пересекающей их вертикали (символизирующей дао).
Соответственно постижение дао — главная функция государя.
Фундамент общественно-государственного устройства
составляют «три устоя» (сань ган, см. Сань гану чан), производные
от неизменного, как Небо, дао: «Правитель является устоем
для подданного, отец — для сына, муж — для жены». В этом
небесном «пути государя» (ван дао) первый член каждой
пары знаменует собой господствующую силу ян, второй —
подчиненную силу инь. Подобная конструкция, близкая к
тезисам Хань Фэя (3 в. до н. э.), отражает сильное влияние
легизма на социально-политические взгляды ханьского и
более позднего официального конфуцианства.
Соч.: Дун-цзы вэнь цзи (Собр. литературных творений мудреца
Дуна). — В сер.: Цун шу цзи чэн. Шанхай, 1937; Лай Яньюанъ. Чунь
цю фань лу цзинь чжу цзинь и («Чунь цю фань лу» с современным
комментарием и пер.). Тайбэй, 1986; в пер.: [О небе и человеке.
О познании], пер. М. Л. Титаренко. — В сб.: Антология мировой
философии, т. 1,ч. 1. М, 1969; Чунь цю фань лу, пер. А. С.
Мартынова. — В кн.: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М.,
1988; «Lectures chinoises» (Peking), N 1, 1945, p. 1-17; Chan Wing-
tst. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton (N. Y.) -L., 1963,
p. 271-88.
Лит.: Быков Ф. С. Учение о первоэлементах в мировоззрении Дун
Чжуншу. — В кн.: Китай, Япония. История и филология. М.,
1961; Шестакова Т. Г. К вопросу о философской основе
исторической концепции конфуцианства. — В кн.: Из истории
китайской философии. Становление и основные направления (даосизм,
буддизм, неоконфуцианство). М., 1978.
А. И. Кобзев
ДУНЬ У(кит. — внезапное просветление) — постулат
китайского буддизма, утверждающий возможность
достижения состояния Будды не поэтапным накоплением знаний,
а мгновенным озарением. Противопоставляется цзянь у
(постепенному просветлению). Впервые был
сформулирован Даошэном. Исходя из концепции об имманентном
наличии в каждом человеке качеств будды (фо син), Дао-
шэн утверждал, что реализация этих качеств
осуществляется внезапным просветлением — актом спонтанного
осознания истинного Я (чжэнь во), т.е. собственной природы
будды (фо син).
Дальнейшее развитие вопрос о дунь у получил в учении
Хуэйнэна — шестого патриарха Чань школы. Основываясь
на теории единого сознания (и синь), подразумевающего
«недвойственность» (неконтрадикторность)
«омраченных» и «просветленных» дхарм (тождественность санса-
ры и нирваны), Хуэйнэн считал, что просветления
невозможно достичь путем простого «подавления» неведения,
«омраченных» дхарм: достижение его возможно лишь при
осознании недвойственной природы дхарм в результате
прямого раскрытия природы сознания, т.е. внезапного
просветления. Полемика между приверженцами идеи
дунь у и сторонниками Постепенного Пути привела к
расколу школы Чань на южную ветвь во главе с Хуэйнэ-
ном и северную во главе с Шэньсю.
Наивысшего развития доктрина внезапного просветления
достигла при чаньском патриархе Линьцзи (ум. 866 или
867). Основываясь на концепции «истинного человека
без места» (у вэй чжэнь жэнь), тождественного
«истинному сознанию» (чжэнь ши) всех будд и патриархов, которое
всегда пребывает в каждом человеке, Линьцзи считал, что
для реализации этого «истинного сознания» необходимо
в едином порыве спонтанного озарения отбросить все
внутренние преграды на пути к «истинно-правильному
просветлению», в т. ч. привязанность к таким понятиям,
как «Будда», «нирвана» и т. п. Для этого использовались
практики «вэнь да» («вопросов — ответов»), «гунъань»
(«коанов») и различные крайне жесткие методы
психофизического воздействия.
Лит.: Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психологической
деятельности в средневековом Китае. М., 1983; Чжунго фоцзяо
(Китайский буддизм). Пекин, 1982; Чжунго фоцзяо сысян цзыляо
сюань бянь (Избр. материалы по буддийской мысли в Китае).
Пекин, 1988; Чань сюэ дачэн (Большое собрание чаньских текстов).
Тайбэй, 1967; Sudden and Gradual: Approaches to Enlightment in
Chinese Thought, ed. by Peter N. Greogory. Honolulu, 1987.
M. А. Пывоварова
ДУРАНД, Дюран из Сен-Пурсена (Durandus de Sancto
Porciano, Durand de Saint-Pourcain) (между 1270 и 1275,
Сен-Пурсен-сюр-Сиуль, департамент Алье — 1334, Mo,
департамент Сена и Марна) — французский философ и
богослов. Монах-доминиканец с 1303, с 1307 преподавал
в Париже, с 1313 лектор курии в Авиньоне, с 1317 епископ
в Лиму, с 1318 — в Пюи-ан-Велэ, с 1326 — в Mo. Главное
сочинение — Комментарий к «Сентенциям» Петра
Ломбардского (курс лекций 1307—08) — вызвало возражения
ортодоксов томистов его ордена и официальные
расследования; редактировалось им до 1327. Другие
сочинения Дуранда — «Спорные вопросы», «Вопросы о свободе
воли», «О Христовой и апостольской бедности», «Трактат
об однозначности, двузначности и аналогии»; полемика
«Об источнике властей и юрисдикции» против Филиппа II
в защиту папы Иоанна XXII; осужденное папской
комиссией послание «О видении Бога» (1333) —против нового
705
ДУХ
догмата папы, отрицавшего за святыми полноту
блаженного боговидения прежде вселенского суда. В расхождениях
Дуранда с томизмом и на этой почве с собственным
орденом, постановившим в 1286 «изучать, распространять,
защищать» учение Фомы Аквинского, сказалась усталость
поздней схоластики от вековых усилий по сочетанию
изощренного рационализма с мистикой. Для Дуранда
божественные идеи суть просто вещи; нет никакого деятельного
интеллекта (intellectus agens), которым направлялся бы
интеллект потенциальный (intellectus possibilis); познаются
только индивиды и единичности; никакие универсальные
формы не озаряют познающий разум, хотя Дуранд не
отрицает реальности невидимых первоначал; понятие вещи
есть понятая вещь, а истина есть соответствие вещи как
понятой ей же как таковой; душа есть форма тела и
логически доказать ее бессмертие трудно. Явно движение
Дуранда, которого называли doctor modernus (а также doctor
resolutissimus, doctor fundatus), в сторону У. Оккама,
однако он вошел в 1326 в комиссию, осудившую 51 положение
Оккама.
