(Theolog. Arithm., 25, 17 De Falco),
причем природа числа, гармонически сочетая душу с
ощущением, делала все познаваемым (Stob. Ecl. 12, 3), а сама
душа при этом оказывалась некоей гармонией.
Параллельно с этим комплексом идей у ионийцев
разрабатывается учение о душе, соотносимой с одним из
элементов (воздухом или огнем): у оппонента
пифагорейцев Гераклита (фрг. 40, 66—68, 70 Marcovich) речь идет об
испаряющейся из воды и в то же время тождественной
жизни душе-воздухе, пределов которой не сыскать, и о
наилучшей и мудрейшей душе-сухой (под воздействием
теплоты и сухости, т.е. в конечном счете огня). У Диогена
Аполлонийского также шла речь о душе-воздухе. Гиппон
утверждал, что душа — это вода.
Учение Платона о душе формировалось в оппозиции к
софистическому пониманию души как только средоточия
ощущений (Протагор согласно Diog. L. IX 51; очевидно,
сходное представление было и у Демокрита,
написавшего сочинение «О душе» и отождествлявшего ум с душой,
а душу, состоящую из гладких и круглых атомов, — с
ощущениями — Diog. L. IX 44—46); с другой стороны, именно
установка софистов на «воспитание людей» вместе с их
учением о возможности научить добродетели,
понимаемой как некая «доброкачественность» души и ума, делают
душу основным субъектом воспитания. При этом Платон
подчеркивает, что не только мусическое, но и
гимнастическое воспитание направлено не столько на тело,
сколько на душу («Государство» 411 е). Трудно сказать, каким
было учение о душе Сократа, так как уже в ранней
«Апологии» Платон делает Сократа пифагорейцем, твердо
верящим в бессмертие души, а также в то, что боги пекутся
о человеческой душе и подают ей знаки, запрещающие
совершать дурные с моральной точки зрения поступки: в
том, что божественный голос («демоний») не удерживал
его от честной зашиты, приведшей к смертной казни, но
не запятнавшей его души, Сократ видит гарантию ее
благой посмертной участи.
Эта же тема развита Платоном в диалоге «Федон»у где, с
одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле
как гробнице души (ae|na=af||ia), о метемпсихозе и палин-
генесии; с другой стороны, опровергнуто пифагорейское
учение о душе-гармонии и даны четыре доказательства
бессмертия души. Согласно одному из них, душа есть
самый принцип жизни, почему она не может быть
подвержена смерти; другим является учение о знании как
припоминании того, что душа видела в мире истинного бытия
до вселения в здешнее тело (анамнесис); это последнее
представление придает образованию и воспитанию души
фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по
Платону («Федон» 107 d), душа не несет с собой на тот
свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни» (nkf\v ttjc
7Tpi8eiac те ка\ тоерт)«;).
Наиболее развернутое учение о душе проводится
Платоном в «Государстве», хотя уже в раннем «Менексене» (238
с) он замечает: «Государственное устройство (noXieia)
воспитывает людей: хорошее —достойных, а
противоположное ему — дурных». Исходя из аналогии между
устройством государства и души, Платон развивает учение о
трех началах души (вожделеющем, пылком и разумном)
710
и четырех ее основных добродетелях (здравомыслии
— господстве над вожделениями, мужестве — смирении
пылкого начала, мудрости — совершенстве разумного
начала и справедливости — должном функционировании
каждого из начал и души в целом). При этом душа
обладает свободой воли и сама может выбирать свой жребий:
только по совершении акта выбора она попадает в сферу
необходимости, испытывая тогда результат своей
осмотрительности или неразумия.
Параллельно с «Государством» Платон разрабатывает (в
«Федре») учение о самодвижной душе — принципе
движения всего неодушевленного, а также (в «Федре» и «Пире»)
о душе как о связующем начале между миром
чувственным и умопостигаемым: в иерархии тело — душа — ум
душа оказывается структурно тем же, чем Эрот,
связующий человеческое и земное с божественным и небесным,
и философия, возводящая от здешнего и временного к
тамошнему и вечному. Именно душа обладает
мышлением и мнением и может быть обращена к чувственному и
умопостигаемому, оставаясь при этом в собственной
сфере — сфере рассуждения-рассудка (ср. «Теэтет», 189е—
190а). Так со сферой души оказываются тесно связаны все
науки, поскольку они не только воспитывают душу, но и
разрабатываются ею.
Будучи принципом движения и тем, что заботится обо
всем неодушевленном, душа в «Тимее» обретает смысл
космологического принципа: ум-демиург творит душу
космоса — совершенного живого существа (34с—37а),
внутри души творит телесную природу, а также
высевает человеческие души на звезды, Землю, Луну и прочие
орудия времени (41а—42е). Созданная благим демиургом
благая душа мира обеспечивает приобщенность здешнего
мира необходимости к уму, а наделенный
индивидуальной душой человек представляет собой сочетание ума и
необходимости. Душа, прожившая здешнюю жизнь
должным образом, возвращается в обитель соименной звезды,
а творившая зло переходит в низшую природу: сначала в
женскую, а затем в животных.
В поздних диалогах, размышляя о причинах
возникновения зла в мире, созданном благим демиургом, Платон
приходит к выводу о наличии в мире особого начала —
злой души. В «Политике» он рассуждает о том, что космос
периодически движется сначала по воле демиурга-ума, а
затем («после того, как каждая душа проделала все
назначенные ей порождения») — «под воздействием судьбы
и врожденного ему вожделения» (272е—273а), т.е. под
воздействием порывов в душе, которая старше всего
порожденного и представляет собой начало его движения.
В «Законах» Платон прямо называет это «неистовое» и
«нестройное» движение космоса делом злой души (897d).
Находясь в рамках заданного Платоном круга основных
философских установок и не опознавая его границ,
Аристотель в учении о душе исходит из двух ее основных
проявлений в живом существе — движения и ощущения; он
формально признает бестелесность души как того, что
не есть тело, но что, однако, не может существовать без
тела. Не признавая души как самодвижной причины
всякого движения, Аристотель рассматривает душу в своей
системе категорий как сущность, или «чтойность», или
первичную осуществленность, энтелехию естественного
органического тела, потенциально обладающего жизнью
(«О душе» II 1, 41-2 а 27-Ь5). И как нет зрения самого по
себе, но зрением обладает здоровый глаз, так, по
Аристотелю, нет и души самой по себе, но есть живое существо,
состоящее из души и тела.
Душу можно описать, изучая движения и ощущения
живых существ. В связи с этим Аристотель выделяет
растительную, ощущающую и разумную душу и отмечает, что
умозрительная часть души, или ум, может существовать
отдельно — как вечное существует отдельно от
временного (там же, 413Ь 25—38). Аристотель описывает питание
и воспроизведение, опекаемые растительной душой; пять
чувств, желания, страсти, волю, связанные с ощущением;
воображение как особую способность, связанную либо с
чувственным восприятием, либо с разумом; в разумной
душе он выделяет рассуждение и мышление. В качестве
движущей способности души Аристотель выделяет
стремление и ум, но последний также толкует как своего рода
стремление, поскольку сообразное мысли сообразуется и
с волей (III 10). Отказываясь от представления о мировой
душе, Аристотель вводит, однако, ее своеобразный эрзац —
природу, которая имманентна миру также, как отдельная
душа — отдельному живому существу.
Психология эллинистических школ — стоицизма и
эпикуреизма — разрабатывала идеи, в том или ином виде уже
встречавшиеся у предшественников. У стоиков душа —
определенным образом окачествованная (теплая) пневма.
Зенон называет душу, которая питается испарением крови
и воздухом, «чувствующим испарением» — вероятно, не без
влияния Гераклита; при этом все или только души мудрецов
сохраняются в эфирной части мира вплоть до его всеобще- ‘
го воспламенения (SVFI 519—522). Выделяя в душе восемь
частей — пять обычных чувств, а также речевое, породиль-
ное и ведущее начала (SVF 1143), — стоики говорили также
о четырех ее способностях: представлении, согласии,
влечении и разуме (SVF II 831). Разумность —
преимущественное свойство ведущего начала души, так что даже влечения
и страсти — это своего рода активность разума. В области
этики стоицизм развил учение о сознательном исторжении
души — самоубийстве, что получает дополнительный смысл
в связи с учением Сенеки о том, что истинная жизнь души,
предсуществовавшей до рождения в этом теле, начинается
со смертью тела, возвращаясь к богам (Ad Marc. 18, 6; 24, 5;
Ер. 102,24; 120,13-15). Эпикурейцы представляют душу как
специфическое сочетание различных атомов, частью общих
с другими образованиями, частью специфических —
особенно гладких и круглых, которые по своей тонкости
превосходят даже атомы огня. Души безусловно телесны, иначе
они не могли бы приводить в движение тела, и смертны,
поскольку с разрушением телесного состава разрушается
и душа, не имеющая более ни прежних сил, ни ощущений
(Diog.L.X 63-66).
Сохранившийся трактат Александра Афродисийского
«О душе» (кн. 1—2, см.: Suppl. Arist. II 1, 1877, p. 1—100,
101 — 186) позволяет понять, сколь широк был круг
вопросов, обсуждавшихся в перипатетической школе:
бессмертие души, ее бестелесность, способности, связь души
и ума. Платоновская традиция отмечена стремлением
уяснить отдельные моменты учения основателя школы,
связанные с порождением души в «Тимее» (Плутарх),
бессмертием души в целом или только ее рациональной части
(в связи с чем Аттик критиковал Аристотеля и некоторых
платоников), или одной только разумной души (к чему
711
склонялся Алкиной, рассматривавший также среди
прочего вопрос о сродстве душ и одушевляемых ими тел).
Характерное для герметизма и гностицизма
представление о душе как о женском начале, отпавшем от Ума, своего
Горнего Отца, от света и полноты жизни, ставит вопрос о
причине этого отпадения, каковым оказывается исходная
ошибка, за которой неизбежно следует наказание — жизнь
в теле. В связи с этим могло меняться и понимание
платоновского «Тимея»: так, пифагореец Нумений учил о душе
мира как демиурге, в связи с чем мог возникнуть вопрос
о добром или злом демиурге. Дуалистические тенденции
в трактовке души проявились у Плотина, учившего о
бессмертии мировой души, но отрицавшего бессмертие
индивидуальных душ: отдельные души оказывались у него
аспектами мировой души, дерзостно отвернувшейся от
ума и обратившейся к опеке созданного через ее
посредство чувственного мира. И хотя душа у Плотина не
является принципом зла, но именно она провоцирует высшее к
переходу в низшее как подлежащее ума, в ходе какового
перехода и возникает принцип зла — материя как таковая.
Порфирий вновь возвращается к учению о душе-демиурге
и рассматривает специально вопросы о вхождении души в
тело и способностях души. При этом Плотин и Порфирий,
сохраняя представление об иерархии универсума,
предполагают возможность для одной и той же души пребывать
на разных его уровнях. Иначе обстоит дело у Ямвлиха, не
только закрепляющего разные виды души — разумные
и неразумные — за разными уровнями иерархии, но и не
признающего возможности перехода с одного уровня на
другой. Прокл описывает иерархию душ (души
универсальные, умопостигаемые — демоны, ангелы, герои;
отдельные — людей и животных) и подчеркивает
промежуточное положение самой сферы души, обнимающей собой
все чувственные веши в качестве образца и все
умопостигаемые — в качестве подобия («Начала теологии», 195). Да-
маский рассматривал индивидуальную человеческую душу
как единственную сущность, которая может изменить себя
самое и свое место в иерархии универсума.
Развивавшаясяпараллельнотрадицияхристианскогобого-
словия в учении о душе исходила из противопоставления
душ животных и души человека. Человек создан по
образу и подобию Бога, и именно его бессмертная душа есть,
по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий:
душа должна быть для тела тем же, чем Бог является для
души. Опровергая платоновско-пифагорейское учение о
предсуществовании душ (принимавшееся, в частности,
Оригеном), об эманации душ из Бога, их естественном
размножении, переселении душ (метемпсихозе), о душе
как гармонии, о мировой душе, отцы Церкви
подчеркивали сотворенность души (хотя и могли толковать ее
по-разному), говорили о необходимости очищения души,
павшей в результате первородного греха, и о возможности
возвращения ее к Богу через Христа.
Изложение христианских представлений о душе,
вмещающее в себя платоно-аристотелевскую разработку этой
проблематики, дается в трактате Немесия Эмесского «О
природе человека». Душа делится на разумную и
неразумную, разумная — на теоретическую и практическую,
неразумная — на повинующуюся разуму (такова вожделеющая
часть с ее удовольствием, желанием, страхом и скорбью)
и неповинующуюся (такова пылкая, растительная,
рождающая и пульсовая); теоретическая включает
представление, мышление, память и внутреннее рассуждение;
практическая — движение в соответствии с порывом
