по
решению, по выбору, независимое.
На средневековые учения о душе — помимо церковной
традиции — оказали влияние в первую очередь тексты
Аристотеля и неоплатонические комментарии на него,
повлиявшие также на арабо-мусульманскую традицию.
С одной стороны, принимается учение о душе как форме
тела (Альберт Великий, Фома Аквинский), но с душой
сохраняется развитое еще Августином платоническое в
своей основе представление о душе — повелительнице тела,
которым она пользуется как инструментом. Этот дуализм
души и тела позволял рассматривать душу отдельно во
всем разнообразии ее способностей (Иоанн Солсберий-
ский).
ДУША В ФИЛОСОФИИ НОВОГОВРЕМЕНИ. Николай
Кузанский опровергает существование души мира: «Нет
середины между абсолютным и ограниченным, как это
воображают те, кто думает, будто имелась некая душа
мира после Бога и до ограничения мира. Один только Бог
есть душа и разум мира…» («Об ученом незнании», II 9).
Точно так же Виссарион Никейский, защищая Платона от
нападок Георгия Трапезундского, утверждавшего
несовместимость платонизма и христианства, подчеркивает тем
не менее, что в вопросе предсуществования душ, а также
существования душ неба и светил Платон противоречит
христианству. Однако в дальнейшем натурфилософия
Возрождения, решительно оспаривая «схоластическое»
(аристотелевское) учение о душе, возвращается к учению
о мировой душе (Ф. Патрици). Антицерковный пафос
одушевляет Док. Бруно, признававшего мировую душу и в
связи с этим прямо ссылавшегося на Плотина.
В дальнейшем противопоставление души и тела вновь
актуализируется у Декарта. Отмечая, что наша душа лучше
знакома нам, чем наше тело, Декарт считает ее основным
свойством мышление, а основным свойством тела —
протяжение и выделяет два вида мышления — разум и волю.
После этого уже легко было усмотреть все достоинство
человека в одной только мысли и считать свойственную
душе познавательную способность лучшей его частью,
способной обуздывать аффекты и определяющей
могущество души (Спиноза).
При этом, однако, оказывалось, что сама душа по
сравнению с этой своей способностью остается чем-то пустым
и почти лишним: у Локка душа лишена каких бы то ни
было врожденных принципов, и все свои идеи (теперь
это восприятия) она получает из опыта. Бессмертие души
недоказуемо, и то, что, по Декарту, составляло сущность
души, теперь вообще лишено силы, ибо больше нет
мышления вообще: мы знаем только определенные частные
качества и восприятия, и наши аффекты суть единственные
скрепы нашего мышления. У души и тела, по Юму, все
общее, человек с такой душой в итоге оказывается всего
лишь очень сложной машиной, так что душа в нем всецело
зависит от его темперамента и состояний тела (Ламетри).
Против Декарта решительно выступил Лейбниц с его
учением о монадах, иерархия которых представляет собой по
существу иерархию душ или способностей души, причем
каждая монада есть микрокосм, в котором снята
противоположность мышления и протяжения (именно этот ас-
712
пект учения Лейбница будет близок «русским лейбнициан-
цам» П. Е. Астафьеву и А. А. Козлову). Против Локка
выступал Беркли, утверждавший, что в собственном смысле
существуют только мыслящие субстанции, тогда как для
других их бытие (esse) есть их «воспринимаемость» (percipi).
Нет иной субстанции, кроме духа, или души, которая есть
субъект, проявляющий волю и мыслящий. Беркли в своем
утверждении о производности тел от духа возвращается к
Платону и неоплатоникам и с удовольствием ссылается
на Плотина, утверждавшего, что не душа в теле, но тело в
душе, а также и Ямвлиха, признававшего душу более
высокой, чем природа («Сирис», 270, 272).
Попытка примирения разных точек зрения была
предпринята в эклектической системе X, Вольфа. Его
принципиальным противником выступил Кант, видевший в
бессмертии души теоретически недоказуемый постулат
практического разума, поскольку существование души после смерти
выходит за рамки возможного опыта. С Кантом вопрос о
душе в новоевропейской философии принципиально
переходит из сферы онтологии и гносеологии в сферу морали.
Но с другой стороны, под влиянием Канта развивается
исследование души в доступной нам опытной сфере — в
эмпирической психологии, стремящейся освободиться от
философии и соединиться с антропологией, биологией,
физиологией. Душа, бывшая у Юма связкой представлений,
становится связкой влечений, сил и способностей (Ф. Э. Бе-
неке), психометрия, психофизика, детальное изучение и
классификация ощущений (А. Бен, В. Вундт, Э. Геринг,
У. Джемс и др.) постепенно приводят к вытеснению
онтологического понятия о человеческой душе, которое в
многообразных направлениях психологии 19—20 вв.
заменяется понятиями «психика», «психическая жизнь» и т. п. Тем
не менее ряд мыслителей 19 в. отстаивают метафизическую
природу души (Мен де Биран, Ж. Равессон, Р. Г. Лотце,
Г. Тейхмюллер, А. А. Козлов, Л. М. Лопатин и др.).
Несводимость душевной сферы к рациональной и
интеллектуальной подчеркивается в концепции сердца П. Д. Юркевича.
Гностические мотивы возрождаются в учении Вл. Соловьева
о «душе мира» (Софии) (ср. учение С. Н. Трубецкого о
носителе вселенского сознания, тождественном с платоновской
мировой душой, и софиологию о. Сергия Булгакова).
Лит.: Франк С. Л. Душа человека. М., 1917; Moreau J. L’ame dumonde
de Platon aux stoiciens. Hildesheim, 1965; Robinson T. M. Plato’s
Psychology. Toronto, 1955; Essays on Aristotle’s De amma, ed. M. C. Nussbaum,
A. 0. Rorty. (M, 1992; Corps et ame. Sur le De anima d’Aristote, 1996;
Festugiere A.-J. La revelation d’Hermes Trismegiste. III: Les doctrines de l’ame.
P., 1990; TmuillardJ. L’ame du Timee et l’un du Parmenide dans la
perspective neoplatonicienne. — «Revue Internationale de philosophie» (P.), 1970.24,
p. 236—251; Steel C. G. The changing self. A study on the soul in later Neo-
plaionism: Jamblichus, Damasciusand Priscianus. Brux., 1978.
Ю. А. Шыналин
ДУША ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
выражается термином «нафс». В классический период
выделяются две линии трактовки души: одна сближает ее
с понятием «зат» (самость, см. Сущность), с дальнейшим
отождествлением самости с «я» (‘ана) и «явленностью»
(зухур), с чем связано понимание ее как простого
начала познания вообще и интуиции в частности, другая
рассматривает душу в соответствии с перипатетической
традицией. Первая линия преобладает или по меньшей мере
проявляется во всех направлениях и школах, вторая в
основном связана с арабоязычным перипатетизмом и исма-
илизмом. В каламе аристотелевское понимание души не
разрабатывается, в ишракизме и суфизме оно подчинено
трактовке души как самости. Термин «душа» имеет, как
правило, положительные или нейтральные коннотации.
Ряд коранических аятов [4:81(79), 12:53] трактуют
понятие «нафс» как источник опрометчивых или греховных
поступков, с чем связана линия негативной трактовки
души, особенно характерная для персидской суфийской
традиции.
Термин «душа» (нафс) в основном обсуждается
применительно к человеку, однако в связи с тем, что в ряде аятов
говорится о «душе Бога» [напр., 3:27(28), 3:28(30), 5:116], в
каламе был поставлен вопрос о его трактовке
относительно Бога. «Душа», трактуемая в ряду других божественных
атрибутов (см. Атрибут), была перетолкована мутазили-
тами как его «самость». Сближение двух терминов было
облегчено языком: во многих контекстах и устойчивых
оборотах нафс взаимозаменимо с зат и переводится как
«сам». В арабоязычном перипатетизме принято
школьное определение души как возникающей в умеренном
смешении первоэлементов в результате его
«подготовленности» (исти’дад) и являющейся совершенством тела,
обладающего орудиями, а также платоновское деление души
на вожделеющую, гневливую и разумную и параллельное
аристотелевское деление на растительную, животную и
разумную (натика — глаголющая, способная к речи).
Классификация различных «сил» (кувва) души,
принадлежащих каждой из этих частей, подробно разработана в
арабоязычном перипатетизме и исмаилизме и принимается в
ишракизме и суфизме, хотя и не составляет там предмета
специального интереса; аш-Шахраспшнй в начале 3-й
части «Китаб ал-милал ва-н-нихал» («Книга о религиях и
сектах») приводит один из вариантов определений таких
сил. Душа понимается в арабоязычном перипатетизме как
потенциальный разум. Глаголющая душа, согласно Ибн
Сине, может обрести «свойство» (малака) соединенности
с Действенным Разумом, достигая своего совершенства и
действуя самостно, без помощи орудий. Ибн Сина
развивает положение о тождестве понятий «душа» и «самость»,
утверждая, что основным свойством последней является
постоянная, ни от чего не зависящая «явленность» самой
себе, которая не прерывается ни на мгновение, хотя
может не всегда осознаваться человеком (напр., во время сна
или опьянения): самосознание и осознание самосознания,
согласно Ибн Сине, различаются. Своеобразным
откликом на это положение стал тезис о «самоотчете» души,
развитый в исмаилизме: отделясь от тела, душа вглядывается
сама в себя, замечает все совершенное ею добро и зло и тем
самым вершит Суд над собой. Ал-Кирманй не принимает
тезиса о троичности души и утверждает, что душа — единая
самость, отождествляя ее с «жизнью». Силы души — это
проявления единого «стремления» (иштийак), которое в
основе своей троично, причем на место разумной души
арабоязычных перипатетиков ал-Кирманй ставит «волю»
(ирада) к практическому (нравственному) и
теоретическому совершенству. Душа совершенных людей образует
подобие Первого Разума — самостоятельную «форму»,
не сливающуюся, как то понимается в арабоязычном
перипатетизме, с метафизическим Разумом. В ишракизме
человеческая душа понимается как свет,
распоряжающийся телом, который возникает в наиболее совершенном
713
«ДХАММАПАДА;
смешении, производится метафизическим светом и не
существует до тела. Душа также отождествляется с самостью
и явленностыо самой себе, что составляет
исключительное свойство света. В суфизме душа человека
понимается как его самость, как проявленность всех «небытийных
соотнесенностей», обретших внешнее бытие как вещи
мира, и в этом смысле тождественная и вечностной
стороне бытия, и временному бытию мира, поэтому
познание собственной души является познанием полной
истины мироздания.
Понятия души и духа (рух), как правило, разводятся.
Некоторые мутазилиты (ан-Наззйм) считали человека
«духом», известна полемика в ранней мысли вокруг
телесности или бестелесности духа. Некоторые относили «дух»
к пятому роду субстанций, наряду с четырьмя
первоэлементами. В дальнейшем понятие «дух», хотя и встречается
практически во всех философских направлениях, не
обретает строгих терминологических очертаний, выражая
чаще всего соединенность человеческого и
божественного начал или устремленность первого ко второму.
А. В. Смирнов
«ДХАММАПАДА» (пали Dhamma-pada, или Строфы
Закона) — вторая книга из «Кхуддака-никаи» Сутта-питаки
буддийского канона, шедевр раннебуддийской этики.
Состоит из 423 стихов в 26 главах, создана в 3-2 вв. до н.э.
Большинство строф «Дхаммапады» стали афоризмами в
странах буддийского мира, особенно Юго-Восточной Азии.
Лаконизм и образность этих стихов впитали в себя лучшие
традиции древнеиндийского фольклора, благодаря чему
дидактический строй произведения отступил на второй
план. Кроме канонического палийского текста (русский
перевод палийской версии В.Н.Топороа, 1960),
существуют 4 китайских перевода 3—10 вв. различных санскритских
версий. Найдены фрагменты оригинальных санскритских
и пракритских рукописей текста. Санскритские стихи
часто цитировались в буддийской литературе. Канонический
палийский текст является самой короткой версией, в то
время как санскритская версия «Удана-варга» («Главы о
Радости»), состоит приблизительно из 1 тыс. строф,
отредактированных в школе сарвастивада.
В. 77. Андросов
ДХАРМА(санскр. dharma, пали dhamma) — одно из
важнейших понятий всей индийской мысли, однозначно не-
переводимоенаевропейскиеязыкиввидусвоейпринципи-
альной многозначности, но в самом общем виде означаю-
шее «порядок», «парадигму», «норму» существования
и развития как космоса, так и общества; регулятивный
духовный, социальный и нравственный «закон». Объем
понятия «дхарма» включает, т. о., значения и «религии»,
и «права», и «морали». В системе целей человеческого
существования (пурушартха) следование дхарме — одна из
четырех основных задач-ориентиров, три остальные
«координируются» в перспективе дхармы. Среди понятий,
наиболее близких дхарме, можно выделить «истину» (сатья),
«заслугу» (пунья), «благо» (шреяс); ее антоним — адхар-
ма. Истоки понятия дхармы восходят еще к «Ригведе» (ср.
дхарман), а именно к понятию «рита» (букв. —
приведенное в движение), означающему порядок и регуляцию
мироздания, «опекаемые», в свою очередь, божествами
Митрой И Варуной. В «Брихадараньяка-упанишаде» дхарма —
сущность царской власти, высшее начало, тождественное
правде или познавательной и моральной истине (1.4.14;
П.5.11). В «Чхандогья-упанишаде» различаются три
«ветви» дхармы, имеющей значение «долга»:
жертвоприношение, изучение Вед, подаяние; подвижничество;
ученичество и аскеза (11.23.1). В «Тайттирия-упанишаде» дхарма
сополагается с истиной и благом, и это тем более важно,
что соответствующий пассаж моделирует «корневые»
понятия брахманизма (1.11).
Дхарма становится центральным понятием буддизма. В
палийских текстах дхарма — одно из «трех сокровищ»
(триратна) буддизма наряду с Буддой и общиной и
соответствует буддийскому учению как таковому.
Одновременно дхарма — сокровенная часть этого учения, напр.
формула стадиального происхождения состояний
индивида (пратитья-самутпада). Дхарма идентична и
четырем благородным истинам Будды о страдании. Поэтому
дхарма — это и весь практический аспект буддизма,
включающий три основных компонента мудрости (панна),
нравственного поведения (сила) и медитации (джхана). В
буддийских текстах
