различаются дхамма (в единственном
числе) — праведность в целом и дхаммы (во
множественном числе) — нравственные опыты и ситуации (Тхе-
рагатха, ст. 30, ср. 304 и т. д.). Дхарма в эдиктах Ашоки
близка понятию естественной морали. Буддхагхоса в
комментариях к «Дигханикае» (1.99) и «Дхаммападе» (1.22)
включает в значение дхармы также собрание буддийских
текстов, космический закон и всю проповедь учения.
Основы интерпретации дхармы как базовой категории
индуизма были заложены уже в эпоху Будды — в сер. 1-го
тыс. до н. э. в текстах, так и называвшихся дхармасутрами,
содержавших правила поведения индивида в зависимости
от его нахождения на той или иной стадии жизни (ашрамы
ученика, домохозяина, лесного отшельника, аскета).
Наряду с этой «вертикальной» схемой составители дхармасутр
разрабатывали и «горизонтальную» — обязанности в
соответствии с Варной (брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры).
Потому в этих памятниках и следующих за ними дхарма-
шастрах дхарма соответствует варнаашрама-дхарме.
«Вертикальный» и «горизонтальный» срезы дхармы соединяются
в свадхарму (букв. — своя дхарма). В «Бхагавадгите»
апелляция к свадхарме становится решающей: «лучше своя
дхарма плохо исполненная, чем хорошо исполненная чужая»
(111.35, ср. XVIII.45 и т. д.). Уже в эпоху «Законов Ману»
(1—2 вв.) встает вопрос об источниках знания о дхарме.
«Корнями Дхармы» объявляются Веда, предание (смрити),
образ жизни знатоков Веды, поведение добродетельных и
внутреннее согласие души с предписаниями (И.6).
Среди брахманистских философских школ,
исследовавших проблематику дхармы, выделяется миманса. По
«Миманса-сутрам», «дхарма — это объект, определяемый
через специфическую связь с предписанием» (1.1.2).
Источником познания дхармы не может быть восприятие,
но только авторитетное наставление (1.1.3—5).
Комментаторы уточняют это положение в том смысле, что
восприятие, логический вывод и все опирающиеся на них
источники знания (праманы) имеют дело с сущим, а не с
должным, обеспечивают дескриптивное, а не прескрип-
тивное знание. Дхарма познается из Веды, которая
авторитетна вследствие своей «несозданности».
В «Вайшешика-сутрах» дхарма — то, благодаря чему
осуществляются преуспеяние (абхъюдайя) и высшее благо
714
ДЖАРМАКИРТИ
(1.1.2). В «Падартхадхармасанграхе» Прашастапады
дхарма является началом сверхчувственным и реализуемым
в зависимости от принадлежности к варне и ашраме. В
«Ньяя-бхашье» Ватсьяяны утверждается, что с
разрушением одного тела дхарма и адхарма каким-то образом
воздействуют на материю, составляющую новое тело. Джа-
янта Бхатта в «Ньяя-манджари» полемизирует с тезисом
мимансы относительно непознаваемости дхармы через
восприятие: йогическое восприятие может быть
источником этого познания, и если коты видят в темноте, то
почему мудрецы-риши не могут видеть дхарму?
Концепция дхармы в адвайта-веданте
разрабатывается в полемике с мимансой. Осмысляя различие самих
предметов мимансы и веданты — дхармы и Брахмана,
Шанкара в « Брахма-сутра-бхашье» намечает целый ряд
противопоставлений: постижение дхармы имеет
результатом преуспеяние, зависимое от совершенных действий,
но не конечное благо, от действий не зависящее; дхарма
есть нечто, отодвигаемое на будущее, тогда как
Брахман есть вечно-присутствующее; предписания в связи с
дхармой «привязывают» ум к определенным желаемым
объектам, тогда как инструкции по познанию Брахмана
пробуждают разумение (1.1.1). Т. о., миманса и
веданта противостоят друг другу как «философия действия» и
«философия узнавания». В комментарии же к «Бхагавад-
гите» Шанкара подчеркивает, что императив исполнения
«своей дхармы» актуален только для тех, кто не достиг
еще познания Брахмана: предписания дхармы релятиви-
зируются в связи с различиями в уровнях познания.
В джайнской онтологии дхарма и адхарма означают
субстанции, обеспечивающие возможности для движения и
покоя в мире.
Лит.: Creel А. В. Dharma in Hindu Ethics. Calcutta, 1977; Kalupahana
D. J. Dhamma (1). — Encyclopedia of Buddhism (Colombo), 1988,
v. 4. fasc. 3.
В. К. Шохин
ДХАРМАГУПТАКА(санскр. dharmaguptaka —
защищенные дхармой) — ответвление буддийской школы
вибха-джьявада, распространявшееся в различных частях
Индии и прилежащих регионах. Основные источники по
воззрениям дхармагуптаки — «Махавибхаша» (1—2 вв.)
и другие тексты сарвастивадинов, ей приписывается
также, по крайней мере частично, древний абхидхармичес-
кий трактат «Шарипутрабхидхарма-шастра». Серьезное
расхождение разделило дхармагуптаку с
близкородственной ей михишасакой: вопреки последней, считавшей, что
Будда принадлежит монашеской общине (сангха), а потому
дары общине также приносят «заслугу» (пунья), дхармагуп-
така настаивала на том, что Будда «трансцендентен»
общине, а потому реальную «заслугу» дает только дар Будде.
Другой пункт расхождения был связан с идеей дхармагуптаков
о том, что боги также могут культивировать аскезу, в т. ч.
половое воздержание (брахмачарья), в чем их оппоненты
небожителям отказывали. Зато они были с ними
солидарны по вопросу о небуддийских подвижниках (тиртхики):
выступая против широких взглядов сарвастивадинов и ва-
тсипутриев, полагавших, что небуддисты при больших
стараниях могут достичь телепатии, памяти о прежних
рождениях и т. п., дхармагуптаки считали, что для этого надо
следовать буддийскому «восьмеричному пути». В контровер-
сиях по собственно философским проблемам
дхармагуптаки солидаризировались с вибхаджьвадинами, считая
«силы» отдельным дхармическим началом; вместе с ними, а
также с махасангхиками и тхеравадинами отвергали
«промежуточное состояние» в реинкарнации; с махасангхиками
допускали субтильную материю наряду с основными
группами скандх. В отличие от вибхаджьявадинов,
дхармагуптаки более осторожно говорили о необусловленности дхарм:
только «угасание» не обусловлено, тогда как рождение,
существование и разрушение являются обусловленными
(samsKita).
В.К.Шохин
ДХАРМАКИРТИ(санскр. Dharmakirti) (ок. 580-650 или
позднее) — индийский мыслитель, логик и поэт (известны
две его поэмы); вместе сДигнагой заложил фундамент
буддийской логики. Родился в брахманской семье в Трима-
ла на юге Индии, посвящение получил в Наланде из рук
учителя Дхармапалы. Учился также у известных логиков
Ишварасены, инкогнито — у мимансака Кумарила Бхатты
и вайшешика Канады Гупты. Некоторое время вел жизнь
лесного отшельника, затем странствующего проповедника.
Выступал с проповедями и принимал участие в
публичных диспутах на юге Индии, в Бенаресе, Магадхе, в горах
Виндхья и Гуджарате, помогая т. о. восстановлению
пошатнувшихся к тому времени в Индии позиций буддизма. Под
его влиянием раджа Утпуллапушпа построил несколько
буддийских монастырей. В одном из них, расположенном
в Калинге, Дхармакирти поселился и написал семь
трактатов, в которых изложены основы буддийской теории
познания. В их числе «Прамана-вартика» («Об
источниках познания»), «Праманавинишчая» («О достоверности
познания»), «Ньяябинду пракарана» («Краткий учебник
логики»), «Хету-бинду» («Краткое изложение
классификации логических оснований»), «Самбандха-парикша»
(«Рассмотрение отношений»), «Чодана-пракарана»
(«Обсуждение правил диспута»), «Сантана-антара-сиддхи»
(«Доказательство существования других»). Эти сочинения
стали программными для изучения логики тибетскими
буддистами и даже более авторитетными, чем сочинения
самого Дигнаги, хотя задумывались как комментарий на них.
«Прамана-вартика» содержит изложение всей системы и
является основным; остальные названы «шестью опорами»
системы. Последнее сочинение Дхармакирти — «Ваданъяя» —
представляет собой попытку приложения новой системы
буддийской логики для защиты буддийской доктрины, в
частности кшаника-вады. На санскрите сохранилась только
«Ньяя-бинду», остальные в тибетских переводах включены
в Данджур. В тибетском каноне Дхармакирти
приписываются и другие тексты — сборник стихов, комментарии на
«Джатакамалу» Арьяшуры и на «Виная-сутру».
В «Ньяя-бинду» Дхармакирти систематизировал
логические концепции Дигнаги, уточнил и развил логическую
терминологию, скорректировал некоторые определения,
модифицировал дигнаговскую классификацию логических
ошибок, дал собственную интерпретацию правила «трехас-
пектности среднего термина». Умер в основанном им
монастыре в окружении учеников, среди которых был Дивен-
драбуддхи, ставший учителем Дхармоттары.
Соч.: Pramanavarttika. Varanasi, 1968; в рус. пер.: Краткий учебник
логики, с комментарием Дхармоттары. — В кн.: Щербатской Ф. И.
Теория познания и логика по учению позднейших буддистов,
ч. 1—2. СПб., 1903—09; Обоснование чужой одушевленности.
715
ДХАРМОТТАРА
С толкованием Винитадева, пер. с тибет. Ф. И. Щербатского. Пп,
1922 (Памятники индийской философии, в. 1).
Я. А. Канаева
ДХАРМОТТАРА, Дхарматрата (санскр. Dharmottara,
Dharmatrata) (ок. 750—810 или на 60 лет позднее) —
представитель школы йогачара в индийском буддизме.
Сохранившиеся сведения о его жизни крайне скудны,
сочинения мало изучены. Дхармоттара принадлежал к крайнему
крылу школы йогачара, представители которого считали
все познание ложным. Это отличает их
гносеологическую позицию от позиции другого крыла йогачары
(представленного, в частности, Дхармакирти), признававшего
истинность чувственного познания. Сохранились шесть
сочинений Дхармоттары: в санскритском оригинале —
«Ньяябинду-тика» (Комментарий на «Краткий
учебник логики» Дхармакирти), в тибетских переводах —
комментарий на «Праманавинишчая» Дхармакирти,
«Апоханама-пракарана» («Об отрицательном значении
слов»), «Кшанабханга-сиддхи» («Объяснение
расчленения представлений на моменты») и др.
Соч.: Ksanabhangasiddhi.— «Wiener Zeitschrift fur des Kundes
Morgenlandes» (W.), 1935, N 42; TTka on Dharmakirti’s Nyaya-bindu.-
«BibliothecaBuddhica»,T. 11. СПб., 1909.
H. А. Канаева
ДХАРМЫ(санскр. dharma, пали dhamma) — в буддизме
изменчивые элементы, на которые разбивается поток
существования. Поскольку буддийские философы
отрицали неизменность и длительность в формах как внешнего,
так и внутреннего бытия (анитья, анатма-вада),
концепция дхарм утверждала одинаковое устройство и человека,
и окружающего его мира. Дхармы, не будучи сами чем-то
отдельным, самостоятельным, индивидуальным,
значимы только в серии, в потоке, в сцеплении с себе
подобными, в череде «событий», важной только тем, что одно
сменяет другое, т.е. фактом своей изменчивости.
Буддисты уделяли большое внимание классификации
дхарм. В индивиде они вьщеляли пять групп (санскр. скандх,
пали кхандх) дхарм: рупа (материальная форма), ведана
(ощущение), самджня (понятие, распознавание), санскара
(кармические отпечатки) и виджняна (сознание). Другой
принцип классификации — по дхату (элементам) —
насчитывает 18 видов дхарм: пять органов чувств, пять
чувственных объектов, манас, объект манаса, шесть видов сознания
(«визуальное», «слуховое», «вкусовое», «обонятельное»,
«осязательное» и чисто ментальное). Третья известная
классификация дхарм — по аятанам (базам) — включает
шесть познавательных способностей: зрение, слух и т. д. и
шесть объектов — «видимое», «слышимое» и т. п.
Известны и другие классификационные списки дхарм (особенно
ими изобилует «Абхидхамма-питака»).
Многие буддологи толкуют концепцию дхарм как своего
рода феноменологию. Однако эта «феноменология»
основана не на обычном психическом опыте (если бы это было
так, то любой человек должен был бы обладать естественной
способностью воспринимать все происходящее с ним в
терминах дхарм), а на особом, специально (с помощью техники
медитации) выработанном навыке видеть себя и
окружающее не как целостности, а как совокупности элементов (для
этого и предназначались классификации дхарм). Ученые
предполагают, что концепция дхарм возникла из
интроспекции, самонаблюдения человека над его собственным
сознанием. Однако одно — наблюдать смену образов и мыслей
(как пейзаж за окном движущегося поезда), другое —
чередование дхарм. В последнем случае мы имеем дело с теми
же образами и мыслями, но только в предельно
обезличенной, нейтральной и объективированной форме. Личность
предстает как агрегат элементов, совместное
функционирование которых управляется законом взаимозависимого
возникновения (пратитья-самутпада). Но чтобы обладать
подобным видением себя и мира, нужно иметь априорную
установку, лишающую ценности непосредственное
содержание обычного опыта. Психика интересовала буддистов
не как предмет психологии в современном научном
смысле, а только как объект «спасительного» преобразования.
Даже устройство «омраченного» сознания понимается
только как машина «закабаления» в сансаре и
описывается в негативных терминах («препятствий»), т.е. буддистов
волнует не столько то, чем психика актуально является,
сколько то, чем она не должна или, напротив, должна быть
в перспективе конечного освобождения — нирваны.
В тхераваде основное внимание уделяется методам
осознания взаимодействия, комбинаций и операций этих дхарм,
а также активной практике культивирования одних дхарм
и подавления других с целью остановки действия закона
кармы и достижения состояния архата
(«совершенного»). Наиболее развитая метафизическая трактовка дхарм
разрабатывается в школах абхидхармического анализа
— вайб-хашике и саутрантике, где на первый план
выдвигается вопрос об их существовании в трех временах —
прошлом, настоящем и будущем. В махаяне интерес к дхармам
отходит на второй план, хотя все махаянские философы
неустанно подчеркивают их бессущностность,
относительность и пустоту (шуньята).
Лит.: Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. М., 1988; Розен-
берг О. О. Труды по буддизму. М., 1990.
В. Г. Лысенко
ДХВАНИ(санскр. dhvani — резонанс, букв. — отзвук, эхо,
аналогичное звуку, слышимому тогда, когда колокольчик
уже перестал звучать) — 1. В индийской лингвистической
философии обозначение изменчивых физических звуков
в противоположность вечной спхоте (носителю смысла)
или вечному слову (шабда). Однако Бхартрихари различает
два типа дхвани: базовые звуки (prakrtadhvani) и
вариативные звуки (vaikrtadhvani). Пракрита-дхвани для
Бхартрихари — это идеальные, неделимые, архетипические звуки,
резонирующие в сознании (и поэтому узнаваемые другим
сознанием), но не в органах артикуляции. На их основе
формируются вариативные, или эмпирические, звуки,
коррелирующие с артикулированной речью. Если первые
дифференцируются в соответствии с долготой гласных и
согласных (которая бывает краткой — одна матра, долгой
— две матры и протяженной — три матры), то вторые — в
соответствии с индивидуальной манерой говорящего
произносить слова (ассоциируется со скоростью и
классифицируется на быструю, среднюю и долгую). Ввиду того что
различия в долготе ассоциируются с положением органов
артикуляции в ходе звукоизвлечения, они рассматриваются
как составная часть фонетической
