будучи бесконечным, сущностной прост.
Душа относится к интеллекту и воле как к различным
потенциям в реальном единстве сущего, подобно тому, как
сущее относится к трансценденталиям (единству, истине
и благу).
У. Оккам также не считал материю чистой потенцией, так
как в ней наличествует форма телесности. Он также
отрицал, что сущим можно считать только потенциальное, и
полагал различие между актуальным и потенциальным в
сфере логики (Summa totius loqicae 1, 38).
У Николая Кузанского активные потенции вещей имеют
основания в потенциях, которые имеют в Боге
действительное бытие как идеи: ничто не может возникнуть, не
имея действительного бытия в уме Бога. Т. о., в Боге
возможность равна бытию (posse=est), что выражается
неологизмом possest («О возможности-бытии»). Николай
Кузанский также оспаривает идею материи как пассивной
потенции, существующей наряду с божественной
потенцией, и полагает ее как часть идеи сотворенного в Боге
(Об ученом незнании), в отличие от Фомы Аквинского,
различавшего идеальную потенцию еще не сотворенного
в Боге и материальную потенцию еще не сущего в
сотворенной вещи. О дальнейшем развитии концепции акта
и потенции см. Возможность и действительность.
Лит.: Гайденко Я. П. Эволюция понятия науки. М., 1980; SoulheJ.
Etude sur le terme dynamis dans les dialogues de Platon. P., 1919;
Kunzle P. Das Verhaltnis der Seele zu ihren Potenzen. Freiburg,
1956; Stallmach J. Dynamis und Energeia. Untersuchunqen am
Werk des Aristoteles zur Problemgeschichte von Moglichkeit
und Wirklichkeit, Meisenheim am Glan, 1959; Peters E. Greek
philosophical Terms. N. Y.-L., 1967; Schwemmer O. Akt and
Potenz. — «Sacramentum Mundi», Bd. 1. Freiburg, 1967; Vries J.
Die Grundbegriffe der Scholastik. Darmstadt, 1983.
К В. Бандуровский
АКТУАЛЬНАЯ БЕСКОНЕЧНОСТЬ- см. Бесконечность.
АКЦИДЕНЦИЯ(лат. accidentia — неожиданно
появляющееся) — несущественное, изменчивое, случайное в
противоположность сущностному, «эссенциальному» в
предмете или в определении предмета.
Термин в его греческом варианте (GVu?e?nKOc) ввел
Аристотель и выделил два основных смысла употребления в
философии (Met. IV 30, 1025а 14; V 2, 1026b 35; X 8, 1065а 4;
Phys. II 4, 196 b 28). В первом смысле термин обозначает
качество, которое не является существенным для данной
вещи, то, что отнюдь не всегда и не обязательно
принадлежит ей. Аристотель приводит приписываемое Сократу
определение акцидентального по отношению к человеку —
«быть музыкальным» в противоположность «быть
рациональным» и «быть животным», которые не являются ак-
цидентальными. Во втором смысле термин употребляется
для обозначения того, что принадлежит вещи, но не входит
в ее сущность: акциденция фиксирует сосуществование
случайности и необходимости, возможности и
причинной обусловленности. В качестве классического
примера используется высказывание «копая трюфели, я найду
сокровища». Ход рассуждений следующий: «копание» не
является акциденцией, и поскольку сокровище было там
всегда, то факт нахождения сокровищ при условии копать
в этом месте предопределен, детерминирован. В то же
время нахождение клада — акциденция, поскольку
копание было копанием трюфелей, а не сокровища. Плотин
различает акциденции вещей и их сущность (Епп. II, 6, 2),
Порфирий — отделимые и неотделимые акциденции.
Боэций в «Комментариях к Порфирию» связывает
акциденцию с привходящими признаками. В схоластике
выделяются реальные акциденции, которые могут существовать
самостоятельно.
В новой философии вместе с критикой понятия
материальной субстанции отрицается и понятие акциденции
(см., напр., Беркли. Соч. М., 1978, с. 205), хотя понятие
модуса в философии Спинозы как обозначение
индивидуального проявления субстанции может быть понято
как развитие понятия акциденции. Кант связывает
акциденции с изменчивостью субстанции (Критика чистого
разума. М., 1998, с. 297, 229-230). Д. С. Милль называет
акциденциями все атрибуты вещи, которые заключены в
значении имени (Логика, I 158). В современной
аналитической философии (напр., Austin J. L. A plea for Excuses. —
«Philosophical Papers». Oxf., 1961) события, акцидентальные
с точки зрения одного описания, считаются
детерминированными с точки зрения другого.
А. А. Костикова
АКЦИДЕНЦИЯ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИвыражается терминами «’арад», «’арид» и, как
правило, противопоставляется субстанции (джавхар) или
телу (джисм).
В мутазилизме акциденция логически вторична в
отношении понятия «смысл» (ма’нан). Некоторые мутазилиты
считали такие «смыслы» именно акциденциями, а не
атрибутами (сифа, васф), понимая под атрибутами предикаты в
речи (напр., «движущееся»), а под акциденциями —
качества в вещах (само движение), другие называли их атрибутами,
но не акциденциями. В качестве причин, по которым
имеющиеся в телах «смыслы» названы акциденциями,
мутазилиты упоминали этимологические: акциденции
«случаются» (та’тарид) в телах и являются «преходящими» (‘арид,
‘арад), и терминологические: термин «акциденция» введен
мутакашгимами по их усмотрению. Большинство мутази-
литов указывали, что акциденция является
несамостоятельной (ла йакум би-нафси-хи), что она непременно имеет
место (макан) и находится в теле, однако ал- ‘Аллйф считал,
что некоторые акциденции, напр. Время, пребывание или
гибель веши, воля Бога, могут быть вне места и не в теле. В
каламе были поставлены следующие основные проблемы,
касающиеся акциденций: каковы их классы? Может ли
существовать тело, лишенное всех или некоторых
акциденций? Благодаря чему они привходят в тело? Пребывают ли
они? Могут ли они быть «воспроизведены» (и’ада)? Есть ли
разница между «воспроизведением» и «восстановлением»
(исти’наф)?
Одни мутазилиты считали, что есть только два класса
акциденций: движение и покой, все прочие сводятся к ним.
Другие признавали в качестве действительных категорий
все акциденции или какую-либо их часть. Некоторые к
числу акциденций, когда речь шла об атомах, относили
шесть пространственных «направлений» (джихат).
Существовали различные мнения о том, могут ли атомы
обладать всеми акциденциями (см. Атомизм), а также о
сочетаемости акциденций в связи с проблемой
противоположности. Некоторые мутазилиты выделяли акциденции,
70
без которых тело не может существовать (напр., состав-
ность), другие считали, что может быть тело без всяких
акциденций. Одни мутазилиты считали, что акциденции
привходят в тело благодаря возникновению в нем
некоторого «смысла», который в свою очередь может быть
обусловлен или не обусловлен другим «смыслом», другие. А
также ашариты, снимали проблему обоснования
прохождения акциденций и говорили, что для них иметься в теле
и возникать (худус) в нем — одно и то же. Большинство ма-
такаллимов считали, что акциденции не пребывают более
двух мгновений. Ал-Джубба’и, опираясь на понятия
«перенесения вперед» (такдйм) и «назад» (та’хйр), доказывал,
что не могут воспроизводиться те акциденции, о которых
мы знаем, как они устроены, которые сами можем
произвести и которые не пребывают, а прочие могут. Те, кто
различал «воспроизводимую» акциденцию и акциденцию,
«восстанавливаемую» после несуществования, указывал
во втором случае на утвержденность ее «_оности» (субут ху-
виййа; см. Сущность) в состоянии несуществования.
В отличие от калама, в арабоязычном перипатетизме, а
также в исмаилизме в соответствии с аристотелевским учением
в число акциденций не включаются универсалии,
образующие субстанциальные формы. Акциденция понимается как
дихотомическая понятию субстанции, любая вещь
оказывается либо субстанцией, либо акциденцией. К акциденциям
относятся девять аристотелевских категорий, за
исключением субстанции, проблема акциденций рассматривается
соответственно как проблема предикации, и снимаются
метафизические вопросы, занимавшие мутакаллимов. Схожей
позиции придерживался ас-Сухравардй, который, однако,
считал, что акциденции входят в «чтойность» вещи.
В суфизме происходит возрождение атомистического
понимания времени и соответственно проблематики,
связанной с акциденциями, а также тезиса о ежемгновенном
обновлении мироздания. Вместе с тем Ибн ‘Арабй считал, что
понятие акциденции как реально отличное от субстанции
неверно, поскольку субстанция не служит ее
вместилищем, но акциденция находится «там же», где субстанция.
Кроме того, сама субстанция является акциденцией и не
может быть отличена от нее, поскольку определения типа
«занимающее место» (мутахаййиз) или «принимающее
акциденцию» указывают на акцидентальные, а не
самостоятельные признаки. Поэтому все мироздание понимается в
суфизме как совокупность акциденций.
A.B. Смирнов
АЛ-‘АЛЛАФ — см. ‘Аллйф.
АЛАНКАРА(санскр. alamkara — украшение, фигура речи) —
важнейшее понятие древнеиндийской поэтики,
которую по названию этой категории именовали «аланкара-
шастра», или «учение об украшениях». Истоки
представлений об аланкарах восходят к эпохе Натьяшастры («Наука
театра», компендиум, сформировавшийся ко 2—3 вв.), где
упоминаются четыре вида речевых фигур — сравнение
(upama), метафора (трака), зевгма (dipaka) и аллитерация
(yamaka) (Натьяшастра 17.43). Становление целостной
концепции аланкар относится к раннему этапу развития
древнеиндийской поэтики и связано с т. н. «школой алан-
кариков», наиболее видными представителями которой
были Бхамаха (7 в.), Дандин (7 в.) и Вамана (8 в.).
Определив поэзию как особым образом организованный язык,
теоретики считали ее «телом» сочетание формы (sabda) и смысла
(artha) слова, признавая «душой» поэзии разного рода
украшения. Они различали украшения формы слова, примером
которой может быть аллитерация, и украшения его смысла,
наиболее известным среди которых являлось сравнение.
Позднее была добавлена третья разновидность, смешанные
(misra) аланкары, зависящие от формы и смысла слова
одновременно. Пережив расцвет, концепция аланкар
постепенно утратила свое значение. В период, когда теоретиков
в первую очередь интересовали не выраженные, а скрытые,
суггестивные смыслы поэзии, украшения стали
восприниматься как нечто внешнее, почти техническое, и
относящееся в большей степени к произведениям, где выраженное
значение доминирует над скрытым, или последнее вообще
отсутствует (т. н. поэзия-картинка). Таковым, вчастности, было
мнение Анандавардханы (9 в.), видевшего в фигуративной
поэзии сочинения второго сорта. Постепенно утвердилось
представление о том, что украшения вторичны и при определенных
условиях поэтическое произведение может быть создано
вообще без аланкар. Окончательно эту позицию сформулировал
Вишванатха (13 в.), указавший, что, придавая поэзии
дополнительную красоту, украшения тем не менее, не составляют ее
Н. Р. Лидова
АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ(Alain de Lille, Alanus de Insulis) (ок.
1128, Лилль — 1203, Сито, департамент Кот-д’Ор) —
философ-богослов и поэт «французского Возрождения» 12 в. Из
записей хронистов известно, что он был «знаменитым
учителем», «блистал» к 1194, «много писал» и умер, как и его
друг Тьерри Шартрский, цистерцианским монахом. Из его
сочинений видно, что он мог учиться у Бернарда
Сильвестра в Шартрской школе, преподавал богословие в Париже и
проповедовал против катаров в Провансе. Судя по
сохранившимся рукописям и инкунабулам, наиболее широкого
читателя Алан имел в 15 в., когда приобрел легендарные
черты; он «знал все, что человек может знать», назывался
«doctor universalis»; готовясь к проповеди о Троице, увидел
мальчика, вычерпывавшего Сену ракушкой и сказавшего,
что, хотя это и долгое дело, он успеет раньше, чем Алан,
объяснить тайну св. Троицы; устыдившись, Алан ушел к
цистерцианцам и был у них пастухом, пока, сопровождая
своего аббата в Рим как служка, не выдал там себя решив
важный спор с еретиками; с тех пор за ним всегда ходили
два писца, которым он диктовал свои сочинения.
С именем Алана связывают толкования на пророчества
Мерлина и на «Песнь песней», расхожий в 15 в. сборник
пословиц (Liber parabolarum), комментарий на «Риторику
к Гереннию» псевдо-Цицерона, трактат «О шести крыльях
херувимов». Бесспорно, ему принадлежат 134 «Правила»,
«теологические максимы» как первоосновы богословской
науки; сумма «Quot modis» («Различения») в форме
энциклопедического словаря а разбором библейских понятий
по трем уровням смысла; частично сохранившаяся
богословская сумма Quoniam homines о добродетели, грехах и
законах «небесного права»; первый на латинском Западе
комментарий к псевдо-аристотелевой «Книге о причинах»,
трактат на злобу дня «О католической вере» («Против
альбигойцев, вальденсов, иудеев и сарацин», 1185-1200);
71
АЛ-АФГАНИ
«Книга покаяния, сиречь Исправитель и врач для всякого
возраста и обоего пола»; краткое «Искусство проповеди»
(Summa de arte predicatoria) с приложением 44 гомилий.
Проповедь «Об умопостигаемой сфере» в духе
христианского платонизма Боэция описывает четыре области бытия
и вида познания: чувство, воображение, разум, ум
(интеллект).
Всего известнее «светские» сочинения Алана: «Плач
природы» (De planctu naturae, 1160-70),
философско-моралистическое видение в художественной прозе и стихах,
восславление девственной души мира, оскорбляемой
противоестественными пороками; аллегорическая эпопея в
4300 гекзаметрах «Антиклавдиан» (как бы нечто обратное
очернению героя в одной инвективе поэта 4 в. Клавдиана) —
поэтическая сумма, космическая панорама, где
сотворение в небесах совершенного юноши, призванного
возродить пошатнувшееся человеческое достоинство, и его
бой с пороками дают автору повод подробно описать
построенную из «свободных наук» и способностей
колесницу для небесного путешествия посланца Природы, обшее
мироустройство, истечение ума и души от Бога. «Поэма о
воплощении и семи искусствах» (Rhythmus de incarnatione
et de septem artibus) описывает неспособность благородных
искусств описать таинство вочеловечения божества.
В платоническом миропонимании Алана человек призван
выйти из отчуждения (alienatio), в котором его сковывает
мрак невежества, и, преодолевая бессильное изумление
перед величием Вселенной (mundana machina), открыть свое
физическое и психическое родство с ней. Вооруженный
своими добродетелями
