1991; Неретина С.С
Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра
Абеляра. М., 1994 (в серии «Пирамида». М., 1996); Неретина С.С.
Верующий разум: к истории средневековой философии.
Архангельск, 1995; Remusai Ch. de. Abelard, sa vie, sa philosophie et
sa theologie. P., 1855; Sikes J. Abailard. Cambr., 1932; Cottieux J.
La conception de la theologie chez Abailard. — «Revue d’histoire
ecclesiastique», t. 28, N 2. Louvain, 1932; Gilson E. Heloise et
Abailard. P., 1963; Jolivet J. Art du langage et theologie chez Abelard.
Vrain, 1969; Compeyre G. Abelard and the origin and early history of
University. N. Y., 1969; Fumagalli Beonio-Brocchieri M. T. La logica
di Abelardo. Mil., 1969; Eadem. Abelardo. Roma-Bari, 1974; Peter
Abelard. Proceeding of the International Conference. Louvain. May
10-12. 1971 (ed. E. Buytaert), Leuven-The Hague, 1974; Tweedale
M. M. Abailard on Universals. Amst.-N. Y.-Oxf., 1976; Abelard. Le
«Dialogue». La philosophie de la logique. Gen-Losanne-Neuchatel,
1981.
С С. Неретина
АБСОЛЮТ(от лат. absolutus — законченный,
завершенный, полный; совершенный; независимый,
самостоятельный; несвязанный, свободный; неограниченный,
безусловный) — философский термин, обозначающий
понятие самодостаточной, вечной, актуально
бесконечной духовной реальности, в которой как в своей основе
коренится бытие всего сущего. В монотеистических
религиях, религиозно-философских и теологических
концепциях понятию абсолюта соответствует представление о
Боге. В древнеиндийских учениях в качестве
абсолюта выступает брахман, в даосизме — дао, в каббале — Эйн
Соф, безграничная, чистая божественность. В истории
классической западноевропейской философии
обсуждаются различные аспекты и уровни этого понятия. У Пар-
менида, например, это чистое бытие; у Платона — «Перво-
единое-Благо»; у Аристотеля — «мыслящее само себя
мышление» (оно же — «форма форм», «конечная цель»,
высшая, или чистая, энтелехия и «перводвигатель»); в
неоплатонизме— Единое; у Экхарта —
«Божественность-Божество» (Gottheit); у Николая Кузанского — «абсолютный
максимум», «неиное», «возможность бытия» (possest); y
Декарта — абсолютное бытие, связь которого с
самосознанием проявляется в акте cogito; y Спинозы — «субстанция»;
у Лейбница — «монада монад»; у Канта тема абсолюта так
и
АБСОЛЮТ
или иначе преломляется в его рассуждениях об «идеях»
и «идеале» чистого разума, о вещи в себе, категорическом
императиве, постулатах практического разума; у Фихте
это — «абсолютное Я»; у Гегеля — абсолютный дух.
Считается, что термин «абсолют» впервые употребили
М. Мендельсон и Ф. Якоби для обозначения спинозов-
ской «субстанции». Шеллинг активно использовал этот
термин (абсолютное тождество субъекта и объекта),
затем — вслед за Гегелем — «абсолютный дух» и, наконец,
«могущее быть» (das Seinkonnende). Категория абсолюта
становится центральной для английского
неогегельянства — т. н. «абсолютного идеализма» (Брэдли и др.).
У С. Л. Франка это — «непостижимое», постигаемое через
постижение его непостижимости (в духе концепции
«ученого незнания» Николая Кузанского); у Тейяра де Шарде-
на — умопостигаемое единство точек «Альфа» и «Омега»
как метафизический центр, источник и вместе с тем
конечная цель (в смысле, близком к аристотелевской
энтелехии во вселенском процессе ноогенеза).
Понятие абсолюта не было дано человеческому духу
изначально, оно, скорее, было лишь «задано» как цель
устремлений философской мысли, движимой
потребностью к познанию бесконечного. Из чего возникает такая
потребность? Соответствует ли понятию абсолюта какая-
нибудь реальность, т.е. имеет ли оно денотат? Как должно
быть построено это понятие, чтобы ему соответствовало
что-либо в действительности? Насколько вообше
правомерна такая постановка вопроса? Можем ли мы, не впадая
в противоречие, говорить об абсолюте как о «предмете»
знания? Если же противоречие должно быть признаком
того, что мы находимся на правильном пути к познанию
абсолюта (Гегель), то где найти критерий для того, чтобы
отличить в самопротиворечивых утверждениях об
абсолюте противоречия, свидетельствующие лишь об
ограниченности, беспомощности и заблуждениях конечного духа,
от противоречий, выражающих внутреннюю диалектику
бесконечного?
Установка «ученого незнания» (от Николая Кузанского до
С. Франка) состоит прежде всего в признании того, что
постижение абсолюта—задача внутренне противоречивая, ибо
абсолют «по определению» неопределим и всякая попытка
втиснуть его в рамки конечного понятия заранее обречена
на неудачу, ибо она ведет лишь к «оконечиванию»
бесконечного. То, что выражается в конечном понятии, уже
не есть бесконечное, а его противоположность. В этом
смысле абсолют всегда по ту сторону конечного духа, а то,
что конечному духу удается постичь, уже именно поэтому
не есть абсолют. Однако дальнейший шаг состоит в том,
чтобы понять, что абсолют непостижим
принципиально, а не только эмпирически и ситуативно-фактически, в
силу ограниченности нашей познавательной
способности, которая, не меняясь качественно, могла бы
преодолеть эту ограниченность «завтра». Поэтому ставится
задача: постичь то, в чем состоит непостижимость абсолюта.
Этот вопрос, однако, в свою очередь является лишь
гносеологическим измерением метафизической проблемы:
в чем состоит бесконечность бесконечного? То, что
принципиально не доступно познанию вообще,
метафизически локализовано поэтому только «по ту сторону»
познающего субъекта и в силу этого имеет в самом же субъекте свой
предел. Но такое абсолютно потустороннее (вытесненное
за пределы субъекта) нечто как раз и не есть бесконечная
реальность. Абсолютизация эпистемологической
трансцендентности абсолюта неизбежно ведет к утверждению
и абсолютизации его метафизической трансцендентности
по отношению к познающему субъекту, а тем самым — к
оконечиванию того, что «по определению» бесконечно.
Тем самым скептическое утверждение о непостижимости
абсолюта обнаруживает внутреннюю противоречивость, и
на первый план выступает вопрос о содержании понятия
абсолюта. При этом оказывается, что такие определения,
как «чистое бытие», «субстанция», «причина»,
«абсолютно необходимая сущность» и т. п. слишком абстрактны,
односторонни и выражают лишь отдельный аспект той
целостной реальности, к которой как к абсолюту и стремится
разум. Поэтому сами эти понятийные определения
неистинны, и те стороны абсолюта, которые они выражают,
взятые изолированно, тоже неистинные и именно
поэтому непознаваемы. Утверждение о том, что истина
познаваема, дополняется утверждением о том, что познаваема
только истина. Иначе говоря: только относительно
абсолюта и возможно подлинное знание, тогда как о конечных
вещах возможно лишь мнение. Задача разума поэтому
состоит в том, чтобы (1) синтезировать схваченные в рассудочных
абстракциях отдельные черты абсолюта в единый, целостный
«образ» (А. Ф. Лосев называет такой образ «умной иконой»
бесконечного) и (2) не только теоретически раскрыть, но и
практически актуализировать имманентность абсолюта
человеческому духу. Религиозно-философские системы были по
существу не чем иным, как попытками построить такой
«образ» бесконечного, а в сочетании со вторым моментом этой
задачи представляли собой различные формы реализации
спекулятивно-мистической установки. В рамках
европейской философии спекулятивная мистика представляет собой
философскую традицию, наиболее богатую интуициями об
абсолюте. Эта традиция восходит к Платону и Аристотелю,
получает конфессионально оформленное развитие у
некоторых отцов Церкви (особенно у Августина и
Псевдо-Дионисия Ареопагита), а в немецкой философии идет от Экхарта
через Николая Кузанского и Бёме к Фихте, Гегелю и
Шеллингу.
ПОНЯТИЕ АБСОЛЮТА ПО ГЕГЕЛЮ ИШЕЛЛИНГУ.
Согласно Гегелю, понятие абсолюта — не понятие в
традиционном формально-логическом смысле, а некоторая
живая реальность, имя которой — абсолютный дух. На этом
уровне отпадает вопрос о соответствии содержания
понятия какому-либо предмету, поскольку «порядок бытия»
здесь совпадает с «порядком познания». Абсолют кажется
трансцендентным самосознанию (и потому
непознаваемым) именно потому, что он сам еще не постигнут как…
самосознание. Это постижение абсолюта в качестве
самосознания есть понятие абсолюта и вместе с тем
действительное его самосознание, которое, в свою очередь, и есть
сам же абсолют, или, иначе говоря, Бог есть самосознание
Бога (К. Фр. Гёшель). Это высказывание не является
формально-логической ошибкой, а символически выражает
собственную самосоотнесенность абсолюта. Аристотель
понимал эту самосоотнесенность как мышление
мышления, а Гегель — как творящий самого себя акт абсолютного
самосознания. Эта реальность трансцендентна по
отношению к конечному бытию. Но именно в силу своей
бесконечности она также и имманентна всему сущему, в т. ч.
и человеческому духу, а в силу этой имманентности —
12
АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ
особым образом познаваема. М. Хайдегтер обозначает
трансцендентную имманентность абсолюта термином «Parusie»
(греч. — присутствие, проникновение, близость) и
подчеркивает, что начало познания абсолюта состоит в том, чтобы
суметь воспринятьэто присутствие. С точки зрения
спекулятивно-теологической установки специфика этого познания
обусловлена именно тем, что абсолютное Самосознание
сохраняет свою трансцендентность даже в своей
имманентности: оно всегда остается соотнесенным лишь с самим
собой. Однако через спекулятивную медитацию конечный дух
способен подняться над своей конечностью и
актуализировать в себе извечное присутствие абсолютной трансцен-
денции. Результатом этой актуализации является «прорыв»
(Durchbruch — один из фундаментальных смыслообразов в
учении Экхарта) абсолютного самосознания в человеческий
дух, благодаря чему самосознание человека возводит себя до
спекулятивного символа, т.е. такой реальности, которая не
только указывает на пребывающую «вне» и «независимо»
от нее трансценденцию, но и раскрывает ее наличие в себе
самой и демонстрирует, что «бесконечное» полностью
присутствует в «конечном», а «конечное» таким образом
репрезентирует, реально «являет» собою «бесконечное», целое.
Тем самым познание абсолюта оказывается в определенном
смысле и невозможным (ибо лишь только он сам способен
познавать себя), и возможным (ибо конечный дух может
добиться того, чтобы самосознание абсолюта получило
наличное бытие в самосознании человека).
Поздний Шеллинг в своей т. н. «позитивной философии»
пытается умозрительно воспроизвести структуру абсолюта,
благодаря которой он оказывается способным не впадать
в «абсолютно необходимое» и потому абсолютно несво-
бод-ное, «слепое» бытие (подобное субстанции Спинозы),
а оставаться в себе самом абсолютно свободным субъектом
бытия. В учении о потенциях абсолютного духа Шеллинг
стремится показать, каким образом абсолюту удается
сохранять свою трансцендентность, или самосоотнесенность,
благодаря которой он есть именно самосознание, и
одновременно свою имманентность, что возможно как
сознательное и свободное творческое действие. На этом уровне
снимается также различие между «абсолютом метафизики»
и «абсолютом религии» и выкристаллизовывается живое
«понятие» бесконечного самосознания, или абсолютной
Личности. Концепция «абсолютного духа» у Шеллинга и
Гегеля и представляет собой такое понимание абсолюта.
Различие между Гегелем и Шеллингом состоит в том, что у
Гегеля присутствие абсолюта в человеческом духе носит
необходимый характер, а у Шеллинга абсолют — свободный
субъект бытия. Самооткровение абсолюта в самосознании
человека есть в этом смысле результат не только активности
человеческого духа, но и направленной на него активности
абсолюта. Здесь обнаруживаются, границы односторонне
спекулятивного философского постижения абсолюта.
Лет.: Доброхотов Л. JI. Категория бытия
