«Пир» (70,10-13).
Текст: Anonymer Kommentar zu Piatons Theaetet, bearb. von
H. DielsundW. Schubart. В., 1905.
Лит.: Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, p. 270-271, 279,
289-290, 299, 329.
Ю, А. Шичалин
АНСЕЛЬМ(Anselmus) Бесатский, Перипатетик (после
1020, Бесата, Ломбардия — между 1054 и 1067) —
средневековый итальянский диалектик, ритор, гуманист. Его
тождество с епископом Ансельмом И Луккским (1073-86)
остается догадкой без документального подтверждения. О нем
известно только по дошедшей в двух списках комической
инвективе Rhetorimachia с примыкающими к ней
письмами. Там мы узнаем, что Ансельм Бесатский учился
теологии и «грамматике» в соборной школе Милана, диалектике
и риторике у Дрогона из Пармы и его ученика Сихельма;
чиновником (капелланом и нотариусом) миланской
канцелярии императора Священной Римской империи Запада
Генриха III объездил Европу, повсюду прогремев диалекти-
ко-риторическим искусством. «Риторимахия», задуманная
как иллюстрация риторических теорий древних и самого
Ансельма в его не сохранившемся трактате «О материи
искусства» (De material artis), — гротескное по стилю смешение
житейско-нравственной, эротической,
религиозно-мистической, волшебно-магической и криминальной тематики;
сочинение сцеплено властно-учительным тоном и целью
обвинить некоего Ротиланда, кузена Ансельма, во всех
мыслимых грехах, пороках и безобразиях от ворожбы до
уголовщины. Обвиняемый «обесчестил Христово творение,
подорвал закон, унизил род человеческий» настолько, что
утратил свободу воли и грешит по необходимости. Ансельм
признает, что неотвратимый поступок не грех, но «хотя
грешить тебе необходимо, однако на путь этот ты вступил не по
необходимости, и не дай ты себе опуститься до дна, ты все
еще наслаждался бы той свободой» (III6). Упиваясь
казуистикой, Ансельм (пародийно?) опровергает аристотелевский
принцип непротиворечия примером того, как черное и
белое сливаются в серое, а животное и разумное сочетаются в
одном и том же человеческом существе (I 17). Игровые
разоблачения демонизма и еретичества у Ансельма, его
вольная риторико-диалектическая игра — причудливый, еще
недостаточно осмысленный памятник староитальянского
гуманизма накануне его подавления в церковной реформе
Григория VII.
Соч.: Gunzo Grammaticus, Epistola ad Augiennses, und Anselm
von Besate, Rhetorimache, hrsg. von K. Manitius. Weimar, 1958.
Лит.: Dummler E. Anselm Der Peripatetiker. Halle, 1872.
В. В. Бибихин
АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ(Anselmus Cantuariensis)
(1033, Аоста, Италия — 21 апреля 1109, Кентербери) —
средневековый теолог и философ, часто называемый «отцом
схоластики»; представитель августинианства. Был монахом
(1060), приором (1062), затем аббатом (1078)
бенедиктинского монастыря в Ле Бек, с 1093 — архиепископом Кентербе-
рийским.
Ансельм — один из наиболее ярких представителей
средневекового реализма. Согласно Ансельму, объекты,
соответствующие общим понятиям, таким как «человек»,
«животное» и т. п., т.е. виды и роды, реально существуют наряду с
конкретными людьми или животными. Кто не может
понять, как несколько индивидов составляют одного
«человека», тот никогда не поймет, как один Бог может быть в трех
Лицах.
Только в Боге, утверждает Ансельм, сущность и бытие
тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие
от Бога. До акта творения то, что должно быть сотворено,
предсушествует в Боге в образе его Идей. Идеи не творятся
Богом, они суть мысли Бога и потому вечно существуют в
его уме. Все сотворенное получает существование
действием Слова: Бог «сказал», и предсутцествующее в виде идей
творение обретает реальное существование. Творческое
Слово отличается от человеческих слов; но если все же
сравнивать его с ними, то скорее всего это Слово можно
уподобить внутреннему слову (представлению о вещи), общему
для всех людей, независимо от того, на каком языке они
говорят.
У человека есть два источника знания: вера и разум.
Познание идя христианина начинается с акта веры: факты,
которые он хочет понять, даны ему в Писании. Не понимать,
чтобы верить, но верить, чтобы понимать, следует
христианину Между слепой верой и непосредственным видением
Бога есть среднее звено — понимание веры, и такое
понимание достигается с помощью разума. Разум не всегда
способен постичь то, что является предметом веры, но он
может обосновать необходимость веры в истины Откровения.
Важнейшей его задачей является доказательство
существования Бога.
Ансельму принадлежат четыре доказательства бытия Бога.
В трех из них, представленных в трактате «Монолог»,
существование Творца доказывается a posteriori, исходя из
рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат
из
АНТА- АН АНТА- ВАД А
две предпосылки: (1) все творения отличаются друг от друга
степенью обладания каким-либо совершенством, (2) вещи,
наделенные совершенством в разной степени, получают
свои относительные совершенства от совершенства как
такового, совершенства в наивысшей степени.
Первое доказательство исходит из того, что всякая вешь
является благой, и хотя блага различны, но они единообразны
именно как блага, как то, что приносит какую-либо
пользу. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из
них не обладает всей полнотой блага. Они благи, поскольку
в большей или меньшей степени причастны Благу самому
по себе, причине всех частичных, относительных благ. Это
Благо должно существовать: ведь существование вещей,
которые имеют благо, предполагает существование того, что
есть Благо. Благо само по себе есть наивысшее Бытие, и это
Бытие мы называем Богом.
Второе доказательство исходит из того, что все вещи
существуют благодаря некоторой причине их бытия. Но есть ли
единая причина бытия у всех вещей, или их много? Если
причин много и они существуют сами по себе, то в них есть
нечто общее: «существовать благодаря самому себе», и эта
общая природа и есть единая причина их бытия.
Предположение о том, что многие причины взаимно производят друг
друга, нелепо: никакая вещь не существует благодаря тому,
чему она дает бытие. Поэтому есть только одна причина,
существующая сама по себе.
Исходный пункт третьего доказательства — констатация
различных степеней совершенства в вещах. Градация
совершенств не может быть бесконечной, поскольку число вещей
конечно; поэтому с необходимостью существует природа,
которая превосходит все и не превосходится ничем.
Доводы, аналогичные приведенным во втором доказательстве,
убеждают в том, что есть только одна наисовершеннейшая
В онтологическом доказательстве, изложенном в трактате
«Прослогион», ставится задача показать, что понятие
бытия фактически, хотя и неявно содержится в понятии «Бог».
На понятийном уровне представление о Боге может быть
выражено формулой: «то, больше чего нельзя помыслить».
Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл
этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании.
Но оно не может быть в одном только понимании, но
существует и реально. Ведь если оно есть только в понимании,
то можно помыслить его же, но реально существующим, а
это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем
случае «то, больше чего нельзя помыслить», было бы тем,
больше чего можно было бы помыслить, что приводит к
противоречию. Следовательно, «то, больше чего нельзя
помыслить», существует и в понимании, и реально.
В данном доказательстве предполагается, во-первых, что
человек способен непосредственно, не восходя постепенно
по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с Первым
бытием, во-вторых, что такое соприкосновение может
произойти и в сфере мысли (как и все христианские мыслители,
Ансельм считал, что основной путь Богопознания — это путь
религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной
деятельности). Некоторые из последующих мыслителей (Бонавен-
тура, Декарт) разделяли эти предпосылки Ансельма,
другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали.
Понятие истины Ансельм распространял на все вещи: нечто
истинно, если оно таково, каким должно быть согласно
своей идее в Боге. На этом основано и его учение о свободе
воли человека и грехопадении, изложенное в трактатах «Об
истине» (De veritate), «О свободе выбора» (De ubertate arbitrie)
и «О падении Диавола» (De casu diaboli). Свобода воли, по
Ансельму, отнюдь не состоит в возможности выбора
между добром и злом, ибо в этом случае Бог и добрые ангелы
оказались бы лишенными свободы. Воля всякого разумного
существа может иметь двоякую направленность: к пользе и
к справедливости. Первое стремление неотделимо от воли:
все полезное является желанным; сама природа с
необходимостью вынуждает нас желать полезного для себя. Воля,
стремящаяся к полезному, несвободна. Свобода воли
проявляется в стремлении к справедливости. Справедливость —
это правильное (истинное, т.е. должное) направление
воли, сохраняемое ради него самого, а не ради каких-либо
преимуществ. Правильное направление воли заключается в
том, чтобы желать только того, чего желает Бог. Пока
человек сохраняет правильное направление воли, он свободен.
Поскольку в стремлении к справедливости человек ничем
не детерминирован, ничто не могло бы вынудить его
отказаться от правильного направления, которое было
сообщено его воле по милости Бога в момент творения; только от
его собственного решения зависело, сохранять его или нет.
Грехопадение означало утрату свободы, восстановление
которой было бы невозможным без искупительной жертвы
Христа.
«Cur Deus homo» (Почему Бог человек?) — заглавие
одного из трактатов Ансельма, в котором он пытается
рациональными доводами обосновать необходимость
искупления. Бог в силу своей справедливости должен был спасти
человека, но оскорбление, нанесенное свободной волей
человека, возомнившего себя равным Богу, должно быть
возмещено. Если в учении Ансельма о человеческой
свободе центральное место занимает понятие справедливости
(или, что то же самое, любви к Богу), то в учении о спасении —
понятие сатисфакции. Удовлетворение за грех свободного
существа должно было быть принесено также свободным
существом, но тварное существо, порабощенное грехом,
такого удовлетворения Богу принести не может. Это в
состоянии сделать только Бог; но так как согрешил не Бог, а
человек, то Бог должен стать человеком и произойти от Адама.
Богочеловек (Христос) должен был принести свою жизнь
в жертву во искупление грехов не по необходимости, а по
свободному согласию.
Соч.: MPL, 1.158-159. Sancti Anselmi Cantuariensis archiepiscopi
opera omni, vol. I-VI, ed. F. S. Schmitt. Stuttg. — Bad Cannstatt,
1968. в рус. пер.: Соч. M., 1995.
Лит.: Koyre A. L’idee de Dieu dans le philosophie de S. Anselme.
P., 1923; Barth К Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis
der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen
Programms. Z., 1958; Southern R. W. Saint Anselm and his
Biographer. Cambr., 1963 ; Henry D.P. The Logic of St. Anselm. Oxf.,
1967; Sola ratione. Anselm Studien fur Dr. h. c. F. S. Schmitt zum75.
Geburtstag, hrog. H. Kohlenberger. Stuttg., 1970; Hopkins J. A.
Companion to the Study of St. Anselm. Minneapolis, 1972;
Analecta Anselmiana. Untersuchungen uber Person und Werk
Anselms von Canterbury. Bd 1-5. Fr./M., 1969-76; Brecher R.
Anselm’s Argument. The Logic of Divine Existence. Gower, 1985;
RohlsJ. Theologie und Metaphysik. Derontologische Gottesbeweis
und seine Kritiker. Gutersloh, 1987.
В. П. Гайденко
АНТА-АНАНТА-ВАДА — см. Пуббантакаппики.
114
«АНТИ-ДЮРИНГ»
АНТАГОНИЗМ- неразрешимое в данных условиях
противоречие. Различаются социальные и индивидуальные
антагонизмы. Социальные антагонизмы занимают
существенное место в марксистской социальной философии
(историческом материализме), с т. зр. которой
первопричины таких противоречий коренятся в частной
собственности. Поэтому классовая борьба как форма разрешения
социальных антагонизмов свойственна всей истории
вторичной общественной формации и завершается
революционным преобразованием общественного строя.
Начавшаяся во 2-й пол. 20 в. глобализация экономики
снимает остроту антагонистического противостояния труда
и капитала в развитых странах (в первую очередь за счет
неэквивалентного обмена с зависимыми от них странами).
Но этот процесс не разрешает социальные антагонизмы,
воспроизводящиеся в мировой системе. Индивидуальные
антагонизмы обнаруживают себя в интернационализации
организованной преступности, коррупции, в
экстремизме и т. п. В конечном счете индивидуальные антагонизмы
обусловлены социальными причинами: отчуждением
человека от собственности, власти и культуры.
Ю. К. Плегпныков
АНТАХКАРАНА(санскр. antahkarana — внутренний
инструментарий) — в индийской философии единство ментальных
способностей, отличных, с одной стороны, от духовного
начала, с другой — от 10 индрий. В санкхье антахкарана
включает 3 компонента: буддхи, axawapy и манас. По «Санкхья-
карике», антахкарана, в отличие от индрий, действующих
лишь в настоящем времени, имеет дело с объектами всех трех
времен; индрий сами составляют его объект и соотносятся
с ним как двери со стражами; они готовят для него
познавательный материал, который он передает (при этом манас
и аханкара «подчинены» буддхи) Пуруше (ст. 33, 35-36). В
веданте антахкара включает, помимо трех названных начал,
также читту. По «Таттвабодхе» Шанкары, именно
антахкарана является «местонахождением» неведения-авидьи
(ст. 38). Сам антахкарана также получает различную
локализацию: у Шанкары манас соотносится с горлом, буддхи —
с ртом, аханкара — с сердцем, читга — с пупом, у Сурешвары
весь антахкарана помещается
