познавательно-методологической
ситуации в ее динамике. Если первоначально в
антропологической традиции господствовал позитивистский
«стандартный идеал научности» (позитивистский эволюционизм
Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, Л. Г. Моргана), то в нач. 20 в. в
качестве познавательной нормы выступил неокантианский
антисциентизм (Р. Лоуи и др.). В дальнейшем, имели
распространение универсалистские теории, авторы которых
стремились выявить глубинные структуры, семантические
инварианты и пр. универсалии (функциональный анализ
Б, Малиновского, структурная антропология К. Леви-Строс-
са). В 50-60-е гг. в неоэволюционизме были реанимированы
идеи социокультурной эволюции (Л. А. Уайт, М. Салинз,
Дж. Стюарт). Затем «стандартный идеал научности» вновь
был поставлен под сомнение в различных вариантах
интерпретативной, понимающей, конструкционистской
антропологии — поздние работы Э. Эванс-Причарда, «ин-
терпретативная антропология» (К. Гирц), «сиволическая
антропология» (В. Тернер), «когнитивная антропология»
(Мери Дуглас, С. Тайлер).
С другой стороны, социальная антропология сама
выступала источником методологических новаций. Достижения
крупных антропологов органически входят в общенаучный
арсенал. Ссылки на труды известных антропологов можно
найти в учебниках, энциклопедиях, трудах по различным
социальным и гуманитарным дисциплинам и философии.
В качестве примера поля междисциплинарного
взаимодействия можно привести то, что в США и Великобритании
называют cultural studies (культурными исследованиями).
Основные понятия западной социальной теории были
выработаны на материале истории западной цивилизации. Они
были связаны с исследованием «нас» (белых, европейцев и
североамериканцев, живущих в урбанизированных и
модернизированных обществах). Антропология изучала «их»
(небелых, живущих в обществах традиционных, племенных).
В современном антропологическом дискурсе осознается связь
антропологии с колониализмом. Антропологическое
знание не только способствует переосмыслению тех понятий
и категорий мышления, которые выработаны на материале
западных обществ, но выступает также как форма
культурной критики (Дж. Маркус, М. Фишер).
Логика антропологического исследования не совпадает с
логикой глобальных проектов преобразования мира,
политической философии и политологии, истории великих
личностей. В антропологических исследованиях
человеческие масштабы всегда сохранены. В современной ситуации
кризиса «глобальных» идеологий, «больших»
теоретических систем, который можно характеризовать и как кризис
репрезентации социальной реальности, интерес именно к
антропологическим подходам неудивителен. Опыт
социальной (культурной) антропологии диктует осторожность.
Он предостерегает от впечатывания теоретической схемы в
жизнь людей. Нельзя не отметить, что антропологические
исследования всегда опирались на вероятные модели, что
позволяло избегать жесткого детерминизма (см.
Детерминизм в социальных науках).
Если в социальной (культурной) антропологии говорится об
универсалиях, то не иначе, как в локальных проявлениях.
Недаром Леви-Стросс которого в первую очередь
интересовали именно структуры, писал; «Всегда остается только одно
— провести кропотливое изучение одного случая;
единственное различие заключается в выборе «случая», составные
элементы которого будут… относиться к шкале
проектируемой модели или же к какой-то иной шкале» (Леви-Стросс К.
Структурная антропология. ML, 1983, с. 256).
Проблема всемирной истории предстает в новом свете.
В качестве ее ядра выступает не эволюция (или деградация)
мировых систем, но напряженное взаимодействие сил,
которые обеспечивают как глобальную интеграцию, так и
локальную автономию. Происходящее в мире уже не
воспринимается как предопределенное динамикой западной
экспансии.
Традиционно в социальной антропологии проводился
анализ человеческого опыта, отличного от опыта
исследователя. При переносе в область исследования больших
городских обществ это позволяет внимательно отнестись к тому,
что в этих обществах кажется самоочевидным, а потому не
замечаемым. Интерес ряда отраслей социологии к
«зоопарку повседневных практик» порою делает невозможным
демаркацию между социологией и антропологией (см., напр.,
работы И. Гофмана).
Социальная антропология сыграла определенную роль в
становлении такой области знания, как тендерные
исследования (Маргарет Мид). И для социологической теории, и
для антропологии основные вопросы — как конструируется
социальная связь, которая объединяет людей в общность
или общество, какие используются средства ориентации в
обществе и мире в целом, каковы культурные формы и
социальные практики в различных обществах, как отдельный
человек становится носителем определенного типа
социальности и культуры.
Для социальной антропологии в силу специфики объекта
исследования всегда был характерен холизм как принцип
целостного восприятия человека, общества, культуры.
Материальные и символические практики рассматриваются
на равных. Антропологические подходы избегают резкого
противопоставления позиции и отношения, социальной
функции и социального явления. Они создают поле
исследования, в котором индивидуальные и групповые интенции
вписываются в систему коллективных принуждений. Это
позволяет найти новые пути понимания того, как люди в
процессе совместной жизни изобретают «правила», по
которым живут. Социальная антропология повлияла на
выработку нового языка социальной теории, который «снимает»
привычную оппозицию индивида и общества.
Антропологические подходы дают возможность уйти от
представлений о человеке как бестелесном субъекте, равном
чистому сознанию. Современная социальная теория
проявляет большой интерес к связи телесности и социальности.
133
«АНТРОПОЛОГИЯ С ПРАГМАТИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ»
Напр., Н. Элиас, П. Бурдье активно занимались процессами
встраивания социальности и истории в живое тело человека
и выстраивания социума из тел.
Предмет социальной антропологии — не структуры и
механизмы, которые вне всякой субъективности и телесности
упорядочивают социальные отношения, но логика и
стратегия действий индивидов и социальных групп. В социальной
антропологии опыт не сводится к дискурсу, к объясняющей
теории, к речевым практикам. Имеет место интерпретация
социальных связей через поведенческие отношения, анализ
функциональных отношений в наблюдаемых общностях.
Для эволюционистов «иная» культура, «другие» люди
выступали лишь моментом прогрессивного развития, а для
универсалистов лишь методологической условностью.
Социальная антропология внесла огромный вклад в
понимание равноценности в несоизмеримости каждой культуры и
каждого общества, в складывание представлений о
плюрализме социокультурной реальности, на которых во многом
основывается современная картина мира.
Лит.: Антология исследований культуры, т. 1, Интерпретация
культуры. СПб., 1997; Клакхон К. К. М. Зеркало для человека.
Введение в антропологию. СПб., 1998; Marcus G. E., Fischer M. J.
Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in
the Human Sciences. Chi., 1986.
H. H. Козлова
«АНТРОПОЛОГИЯ С ПРАГМАТИЧЕСКОЙ ТОЧКИ
ЗРЕНИЯ» (Antropologie in pragmatischer Hirsicht) —
последняя подготовленная и изданная Кантом книга (вышла в
1798 в Кенигсберге; 2-е, переработанное издание — в 1800).
Создана на основе курсов лекций по антропологии, которые
Кант читал студентам Кенигсбергского университета более
20 раз (впервые в 1772-73, последний курс — зимний семестр
1795-96). Рус. перевод Н. М. Соколова (1900), М. И.
Левиной (1994). Взгляды исследователей философии И. Канта на
эту работу различны: одни видят в ней свидетельство
стареющего мышления Канта, другие, наоборот, — результат
философского пути и развернутый ответ на четвертый,
сформулированный самим Кантом вопрос: «Что такое человек?»
Книга, изобилующая эмпирическим материалом, состоит
из двух частей — «Антропологическая дидактика» и
«Антропологическая характеристика». Первая часть
заключает в себе три книги — «О познавательной способности»,
«Чувство удовольствия и неудовольствия», «О способности
желания» — в соответствии с общей структурой кантовской
философии, опирающейся на представление о трех
основных способностях души: познании, чувстве удовольствия
и способности желания (их анализу посвящены «Критика
чистого разума», «Критика способности суждения» и
«Критика практического разума»). Во второй части, меньшей по
объему, последовательно анализируется характер личности,
пола, народа, расы, рода.
Антропология, считает Кант, должна быть систематическим
изложением учения о человеке, которое может быть
представлено с двух разных точек зрения — физиологической и
прагматической. «Физиологическое человековедение имеет
в виду исследование того, что делает из человека природа, а
прагматическое — исследование того, что он, как свободно
действующее существо, делает или может и должен делать
из себя сам» (Соч., т. 6. М., 1966, с. 351). Канта интересует
второй подход — практический аспект знания о человеке.
Он полагает, что необходимо не просто понимать игру сил
природы, свидетелем которой мы оказываемся, но и
участвовать в этой игре.
Разнообразие материала и тем обсуждения, представленное
в данной работе, позволяет выявить те ограничения,
которые трансцендентальная парадигма философии
накладывает на исследования о человеке. Кант постоянно
подчеркивает трудность построения антропологии как априорной
науки; можно даже сказать, что вся эта книга —
размышление о том, почему так трудно изучать человека, «какой он
есть на самом деле». В центре внимания «Антропологии»
оказываются такие актуальные темы, как «смутные
представления» и их отношения к сознанию, внутренний опыт
и его объективируемость, чувственный опыт и механизм
работы Я-сознания, темперамент и характер.
Семидесятичетырехлетний Кант формулирует свою «апологию
чувственности», он признает ее выразительное богатство
и отказывает рассудку в обоснованности его жалоб на
затемняющую роль чувственности в человеческом опыте. Он
подробно анализирует аффекты и страсти, стремясь
прояснить при этом их конечное воздействие на «общественное
благо». Различая темперамент (основанный на природных
задатках) и характер (отражающий моральный выбор), он
видит в достоинстве обладания характером высшую
общественную добродетель, более высокую, чем самый большой
талант. В основании кантовской антропологии лежит
постулат о необходимости для человека быть членом какого-либо
гражданского общества. Фигура «гражданина мира» — то
искомое, в виду которого строится кантовская прагматическая
антропология. См. лит. к ст. Кант.
Е. В. Ознобкина
АНТРОПОЛОГИЯ ТЕЛА- одна из дисциплин социальной
и культурной антропологии. Исследует все области
социальной жизни (предельно широко понимаемой), где так или
иначе проявляются значимые функции тела, поскольку оно
включено в производство многих сложнейших
социокультурных — перцептивных, коммуникативных,
символических, познавательных и т. п. — процессов и влияет или подчас
определяет развитие того или иного феномена или
поведения. Обретает свой объект исследования на пересечении
двух дополняющих типов анализа (Д. Блэкинг) —
микроскопического анализа человеческого движения
(представленного, напр., физиологией движения Н. А. Бернштей-
на, кинезикой Р.-Л. Бердвистеля и проксимикой Хала) и
макроскопического анализа, имеющего дело с поведением
больших групп (напр., в демографии и популяционной
генетике).
Лит.: The anthropology of Body, ed. J. Blacking. — L.-N. Y. — San
Francisco, 1977.
В. А. Подорога
АНТРОПОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ- см. Философская
АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ(от греч avrpcoTtoc —
человек и faryoc — учение) — учение хористианства о
человеке. Христианство как таковое антропологично в самой сути:
Евангелие Христа есть откровение о человеке, говорящее о
природе, судьбе и пути спасения человека. Но вопреки это-
134
АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ
му в составе христианского учения, обширном и
разветвленном, антропология, казалось, не была на первом плане,
а скорее, в ряду второстепенных разделов, с довольно
бедным содержанием. В современном кризисе христианства,
широком отходе от церкви немалую роль сыграло именно
убеждение в том, что христианство «не занимается
человеком»; так, в известных религиозно-философских
собраниях в Петербурге нач. 20 в., критика церкви строилась
вокруг утверждений, что «в христианстве не раскрыто, что
такое человек». Разрешение парадокса в том, что
антропологическое содержание христианства лишь малой и менее
важной частью заключено в форму стандартно
понимаемой антропологии как дескриптивно-научного знания об
эмпирическом человеке. В более существенной части оно
имплицитно, облечено в понятия и форму, отвечающие
другим дискурсам — именно, богословию и аскетике. Эти
два дискурса рождены самим христианством и выражают
аутентичную суть, тогда как научно-дескриптивный
дискурс неорганичен христианскому содержанию. В итоге
состав антропологии христианства предстает трояким:
антропология в узком смысле; антропология (под формой)
богословия; антропология (в форме) аскетики, причем
главными служат две последние составляющие.
Под формой богословия закодированы прежде всего
онтологические аспекты антропологии, здесь закрепляется
связь антропологии и онтологии, раскрывается бытийное
существо феномена человека и ситуации человека.
Соответственно двоякой структуре богословской основы
христианства сущая в ней антропология распределяется меж-
дутринитарным и христологическим богословием. Первое
утверждает христианскую концепцию бытия как «личного
бытия-общения», бытия Св. Троицы, единосущного Бога в
трех Лицах (Ипостасях); второе устанавливает отношение
и связь человека с этим бытием. Антропология аскетики
представлена в радикально ином, практическом дискурсе,
но прямо продолжает антропологию христологии,
раскрывая, каким образом человек реализует указанные
отношение и связь. Вкупе же оба криптоантропологических
дискурса определяют облик христианской антропологии,
конституируя ее главные отличительные черты: 1)
онтологическая структурированность: в христианской
антропологии не идет речь о единственной природе (способе
бытия). Человек определяется не только заданной природой,
в которой он пребывает, но также отношением к иной
природе (Божественной). Наряду с этим, однако, имеет
место: 2) онтологическая цельность, холизм: человек, будучи
сложен в своем составе, в бытийной судьбе и отношении
к Богу есть единое целое; 3) онтологический телеологизм
и динамизм (процессуальность): христианская
антропология говорит о бытийном назначении человека, которое
должно достигаться; 4) онтологическая свобода: человек
имеет выбор принять или отвергнуть, исполнять или не
исполнять бытийное назначение; 5) открытость в метаантро-
пологический (эсхатологический) горизонт: исполнение
бытийного назначения влечет онтологическую
трансформацию, преодоление границ наличной («падшей»)
человеческой природы. Антропология православия передает это
преодоление концепцией обожения; однако конкретный
образ его характеризуется лишь в особом
эсхатологическом дискурсе, норма которого обозначена в Новом Завете:
«…еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда
откроется, будем подобны Ему [Христу]» (1 Ин 3: 2).
Третья компонента, антропология в узком смысле,
типологически восходит
