к дуалистической антропологии

греков (в которой ум, духовное начало в человеке,

признавался Божественным и выделялся из человеческого состава),

конституируя отдельный дискурс, не считаемый частью

антропологии, — так что последняя оставалась усеченной.

Этот усеченный тип антропологии затем утвердился в

новоевропейской философии, ибо возврат к античности,

бывший магистралью развития западной мысли, сочетал в

себе две нераздельные стороны: реконструкция эллинского

разума одновременно и необходимо была деконструкцией

христианского антропологизма. Для такого понимания

антропологии, антропологическое содержание христианства

оставалось скрытым и потому объявлялось скудным.

Вместе со веем вероучением ключевые позиции

христианства в антропологии заложены в Новом Завета (во

многом воспринятые из Ветхого); в частности, перечисленные

особенности (1-5) коренятся и прослеживаются в

посланиях ап. Павла. Однако систематического выражения они

достигли только в эпоху Соборов и патристики, начиная с

4 в. До этого периода и масштаб, и суть расхождений

между античностью и христианством и понимании человека

не были достаточно осознаны, не было в том числе ясной

границы между холистическим (христианским) и

дуалистическим (языческим) типами антропологии. Поэтому у

всех авторов доникейской антропологии развитие

христианских концепций сочетается с трактовкой многих тем

в русле языческой мысли, прежде всего платонизма и

стоицизма, реже — гностиков. Одно из важных продвижений

ранней эпохи — отчетливый тезис об обожении человека

у св. Иринея Лионского (2 в.): «Христос Иисус стал сыном

человеческим для того, чтобы человек сделался Сыном

Божиим» (Против ересей, III, X, 2, в: Творения. М, 1996,

с. 240). Но у того же Иринея в его учении о

«рекапитуляции» путь человеческой природы, искупленной Христом,

рисуется в присущей платонизму циклической парадигме:

как путь возврата к изначальному неущербному

состоянию. Наиболее ярко это переплетение эллинских и

христианских мотивов выступает у Оригена (3 в.). Христианская

антропология впервые получает у него очертания

систематического учения, включающего все основные разделы: о

творении и падении человека: о душе и теле, об образе и

подобии Божием: об Искуплении и Спасении, о

Воскресении. Состав и структура учения, его главные

направляющие ясно определяются ветхозаветными и новозаветны-

ми представлениями; но в конкретных решениях обильно

присутствуют спиритуалистические, интеллектуалистские,

дуалистические тенденции, родственные неоплатонизму,

который в те же годы развивал Плотин, соученик Оригена

по александрийской школе философии Аммония Саккоса.

Ряд теорий Оригена — в т. ч. в антропологии,

платонические доктрины предсуществования и переселения душ — был

осужден на V Вселенском Соборе (553), но работа над его

наследием продолжалась в церкви, хотя полное отделение

православных положений от ложных было недостижимо:

неоднозначным было понимание основных

догматических вопросов в древней церкви. Так, в учении о

воскресении Ориген следует циклической парадигме, заявляя, что

135

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ

«коней всегда подобен началу»; но одновременно он

говорит и о «духовных» или «прославленных» телах,

принимаемых по воскресении, что явно противоречит совпадению

конца с началом.

ВОСТОЧНО- ПАТРИОТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ.

Патристика и Вселенские Соборы создали двуединую

основу христианской мысли. В учении о Св. Троице

Ключевую роль играет выработанный отцами-каппадокийцами,

св. Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием

Нисским (4 в.), концепт Лица, или Ипостаси (tmocrraoic).

Он должен был передать специфический род бытия в

Троице Отца, Сына и Духа. Предикатом такого бытия виделась

прежде всего самодостаточная отдельность и конкретная

выраженность, индивидуальная отличность, чему

отвечало бы понятие индивидуальности, индивида, особи — как

носителя определенной роли, обличья, маски (npooumov

лат. persona). Однако для бытия Божественного

(совершенного, абсолютного) каппадокийцы усмотрели и утвердили

необходимость еще другого предиката: все и всякое

содержание данного бытия обладает совершенной полнотой

выраженности, явленности, открытости, оно всецело

явлено. Определенно-обособленное, окачествованное

бытие во всецелой полноте выявленности (невозможной в

здешнем, эмпирическом бытии) и есть, по определению,

Лицо, Ипостась. Следовательно, онтологический тезис

утверждает, что ипостасное бытие имманентно

сопряжено с троичной структурой: сопоставляемая ему сущность,

усия (ou’aia) едина для всех трех Ипостасей — Отца, Сына

и Духа. Ипостаси связаны между собой различающими их

отношениями порождения (Сына Отцом) и исхождения

(Духа от Отца через Сына), но, кроме того, в силу едино-

сущия, также и некоторой общей соединенностью

специфического характера: они «соединяются, не сливаясь, но

совокупно друг с другом со пребывая и друг друга проникая

(tt|v ?v aXArjaic 7i?pixcopf|aiv ехотхл) без свякого смешения и

слияния» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение

православной веры 1,8. — В кн.: Лососий В. Н. Мистическое

богословие Восточной Церкви. М., 1991, с. 44). Возникающее

здесь важное понятие взаимопроникновения, «перихори-

сиса» (лат. circumincessio), происходит от глагола Tiepi/copeco —

«обходить по кругу» и носит особый характер, не

статичный, но и нединамический, выводящий к представлениям

об энергии и общении. Две материальные среды, проникая

друг друга, неизбежно образуют смешение или слияние;

но (совершенное) взаимопроникновение, сочетаемое с

(совершенным) сохранением собственной идентичности —

(совершенная) взаимопрозрачность, взаимооткрытость —

есть специфическая особенность и способность личного

бытия. Именно такая особенность присуща

(совершенному) общению. Трактуя перихорисис как совершенное

взаимообщение Ипостасей, мы приходим к

онтологической характеризации Св. Троицы как горизонта личного

бытия-общения. Развитие данного аспекта триадологии

приводит к понятию Божественной энергии,

принадлежащей Сущности и общей всем Ипостасям. Введенный уже

у каппадокийцев концепт Божественной энергии был

развит св. Григорием Паламой (14 в.) в обширное богословие

энергией, которое, тесно соединяясь с исихастской аскети-

кой, заняло центральное место в православном учении об

обожении человека.

Бытие человека характеризуется христианством как твар-

ное (сотворенное) бытие: Божиим актом творения

возникшее из ничто («…все сотворил Бог из ничего…» — 2 Мак 7:

28). Этим актом Бог полагает тварному бытию начало, но

Он не полагает ему конца, так что тварное бытие может

априори иметь два модуса, соответственно наделенный и не

наделенный предикатом конечности. Хотя пребывание в

конечном (оконеченном) модусе необязательно для твари,

но эмпирическое бытие конечно, что в сфере живого

выражается прежде всего в форме смертности. Этот факт

пребывания мира и человека в нетребуемой Богом конечности

Библия представляет посредством мифологемы падения

и первородного греха. Библейское учение глубоко антро-

поцентрично: в отличие от античной картины мира здесь

человек не часть, а средоточие тварного бытия, и вся речь

о судьбе последнего есть речь о человеке, так что

онтологически тварное бытие отождествляется с бытием человека.

Деяние Алама конституирует мир как бытие падшее,

греховное, смертное («Бог не сотворил смерти» (Прем 1:13),

«…смерть через человека…» (1 Кор 15:21)). Ясно, однако,

что при такой остро негативной квалификации здешнего

бытия не может не ставиться вопрос о возможности

изменения его: преодоления падения и греха. В христианстве

ответ на этот вопрос есть, собственно, Сам Христос: событие

Боговоплошения и Жертвы Крестной, в котором

совершаются искупление и спасение человека, и в нем — всей

твари. Содействующими спасению оказываются два фактора

в конституции твари: наличие непадшего модуса тварного

бытия, который мог бы служить бытием твари спасенной,

а также одно из главных выражений библейского

антропоцентризма — положение об образе и подобии Божием в

человеке (Быт 1:26). Толкование и развитие последнего

положения — постоянная тема христианской антропологии,

выросшая в особое «богословие образа». Патристическая

трактовка темы видит в Богочеловеческом соответствии

«по образу» и «по подобию» различный онтологический

характер. Образ Божий в человеке рассматривается как более

статичное, сущностное понятие: его обычно усматривают в

тех или иных имманентных признаках, чертах природы и

состава человека — элементах троичного строения,

разуме, бессмертии души и т. п., причем соответствие полагают

символическим. Подобие же рассматривается как

динамический принцип: способность и призванность человека

уподобляться Богу, которые человек, в отличие от образа,

может и не осуществлять, утрачивать. Впервые намеченная

у Оригена, детализированная Григорием Нисским эта

трактовка проходит через все этапы православной мысли,

порой возникая и на Западе — вплоть до современных систем

«эволюционной теологии» (о. Сергий Булгаков, П. Тейярде

Шарден и др.). Прямым развитием концепции

«уподобления Богу» в восточно-христианской мысли явилось учение

об обожении. Общепризнано, что это учение «определило

всю антропологию Православия» {Киприан (Керн), архим.

Антропология св. Григория Паламы, 2-е изд. М., 1996,

с. 143), и основание к столь сильной оценке состоит в том,

что данное учение не просто дополняет антропологию, но

изменяет сам ее тип. Это значение его выявилось не сразу.

У Иринея Лионского, затем систематичнее у Афанасия

Александрийского и каппадокийцев идея обожения

предстает в христологических аспектах: событие

Боговоплошения выступает как указание и призыв к соединению человека

с Богом во Христе, утверждаемому как бытийное

назначение человека; а догматы о природе Христа, о соединенности

136

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ

в Нем природы, а также воли Божественной и

человеческой выступают как предпосылки, создающие

онтологические условия для такого соединения. (Отсюда уже видно, что

идея обожения подводит к выводу о прямом характере связи

и общения человека и Бога, вразрез идущим от античности

представлениям об опосредованной, иерархической связи).

Но наряду с этим по мере становления

восточно-христианской аскезы обожения утверждается как цель, телос иси-

хастской аскетической практики — духовное состояние, к

которому направляются и которого актуально (хотя и не

в эсхатологической полноте) достигают подвижнические

труды. Оно оказывается соединительным звеном, в

котором смыкаются воедино, ставятся в нераздельную

взаимосвязь патристическое богословие и аскетическая практика.

Эта двунаправленная природа обожения раскрывается у

преп. Максима Исповедника (7 в.), в трудах которого

восточно-христианское учение о Боге и человеке оформляется

как особый дискурс, синтез патристики и аскетики, иногда

именуемый «мистическим богословием».

АСКЕТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯвходит в

православную как необходимое продолжение и завершение. Иси-

хастская традиция (см. Исихазм) складывалась с первых

шагов христианского монашества, как одно из двух его

русл, развивающее отшельническую, «пустынножитель-

ную» аскезу (в отличие от общежительной). Мы выделяем

это русло, поскольку именно в нем аскеза конституируется

как феномен, в котором реализуется особый тип

антропологии, ее стратегия или модель, имеющая обожение своим

телосом. Аскетическая практика должна здесь носить

особый характер, поскольку ее цель и смысл онтологичны:

устремляясь к обожению, она должна затрагивать

фундаментальные предикаты человеческого существования, сам

род бытия человека. Иными словами, она направляется к

границе человеческого существования: является

практикой антропологической границы. Как таковая она входит

в сферу мистического опыта, является мистико-аскетичес-

кой практикой. Эти определяющие черты присущи,

однако не одному исихазму: они характеризуют класс явлений,

именуемых духовными практиками. Духовная практика —

методически выстроенный процесс ауготрансформапии

сознания и всего существа человека, направляемый к

антропологической границе. Такой процесс обычно членится

на стадии-ступени, в строгом порядке восходящие от

вводных этапов приуготовляющего очищения к некоторому

«высшему духовному состоянию», несущему в себе телос

всего процесса и отражающему специфику данной

практики. Продвижение процесса осуществляется с помощью

методик, выполняющих две задачи, концентрацию

внимания (вспомогательная задача) и фокусирование энергии,

подчинение активности человека достижению «высшего

духовного состояния» (главная задача). Но выход к

антропологической границе не осуществим чисто управляемым

путем, как последовательность заданных операций;

ключевую роль на высших ступенях процесса играют факторы

спонтанности, лежащие вне контроля сознания.

Описанная парадигма охватывает древние школы Дальнего

Востока (классическая йога, тибетский буддизм, дзен и др.),

исламский суфизм, православный исихазм; к ней тесно

примыкают некоторые направления мистики, напр.,

неоплатонизм; с ней отчасти граничат древние и современные

психотехники, методики продуцирования экстатических

и иных измененных состояний сознания. Для

традиционной антропологии духовные практики были явлением

маргинальным, сродни аномалии и патологии; но адекватное

понимание их требует иной антропологии, ибо в них

изначально заложен оригинальный антропологический подход.

Человек здесь рассматривается прежде всего как энергий-

ное образование (конфигурация, «тело»), совокупность

разнообразных энергий — нравственно-волевых движений,

умственных помыслов, телесных импульсов… — и по

отношению к такому подвижному, пластичному образованию

оправдана стратегия онтологической трансформации,

достижения антропологической границы путем некой особой

перестройки энергийных конфигураций. Итак, для энер-

гийной антропологии духовная практика — центральное

понятие, но такая антропология пока не развита: анализ

энергийных конфигураций в антропологии требует нового

понятия энергии, которое соответствовало бы «энергиям»

исихазма, «дхармам» йоги и т. п.

В рамках общей парадигмы исихазм выделен многими

принципиальными чертами. Укажем две: 1) строгая

методология, наличие развитого «органона», системы принципов

проверки и истолкования опыта; 2) бытие-общение,

предполагающее сохранение индивидуально-личной

идентичности, уникальное в качестве «высшего духовного

состояния». Во всех восточных практиках, языческой мистике и т. п.

таким состоянием служит растворение и утрата

идентичности, достигнутость имперсонального бескачественного

бытия, неотличимого от небытия (нирвана, Великая

Пустота и др.). Ядро исихастской практики — школа

молитвенного делания: непрестанное творение молитвы Иисусовой

(«Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя,

грешного»), исключающее всякую образную медитацию,

активность воображения, но предполагающее активность

претворенных эмоций. Характер молитвы меняется