с углублением
практики; в целом же вся «лествица» аскезы включает
следующие основные ступени: покаяние, или «врата духовные»,
борьба со страстями — исихия, «сведение ума в сердце», т.е.
объединение, связывание в одну структуру умственных и
аффективных энергий, — бесстрастие, «чистая молитва»,
не нуждающаяся в темпоральной развертке, созерцание
нетварного света, преображение и обожение. Важная черта
практики — ее холистичность: ею захватываются все уровни
организации и, в частности, соматика человека; «тело обо-
живается вместе с душою» (Григорий Палама, св. Триады o
защиту священнобезмолствующих. М., 1995, с. 99). Другая
существенная черта — утверждение равноценности и
стремление к синтезу ума и сердца как центров и верховных
начал в человеке, в отличие от эллинской традиции, ставящей
выше ум, и исламской, возвышающей сердце.
На высших ступенях делается все более значительным
и явным присутствие и решающее действие в духовном
процессе спонтанной энергии, которая воспринимается
человеком не принадлежащей ему и рассматривается
вероучением как Божественная энергия, благодать’,
специальное понятие синергии описывает постепенно
складывающееся согласное сообразование свободной человеческой
энергии с Божественной энергией. Зрелая форма, которую
принимает учение об обожении в Византии 14 в., в трудах
св. Григория Паламы, характеризует обожение как полноту
синергии, совершенную энергийную соединенность Бога и
человека, прообразом которой служит соединенность двух
137
АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ
энергий во Христе, по определению VI Вселенского Собора.
Это совершенство и полнота преодоления
антропологической границы достигаются догматом Воскресения. Однако
в подвиге достигается приближение к границе, отмеченное
реальными эффектами трансформации наличной
человеческой природы. Примером их служит феномен «умных чувств»
— возникновение на высших ступенях новых перцептивных
модальностей, прежде всего «духовного зрения», активность
которого составляют световые созерцания, признаваемые в
православии сверхприродными созерцаниями света,
тождественного Свету Фаворскому, что осиял апостолов в
Преображении Христа.
Лит.: Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1994;
Григорий Нисский, св. Об устроении человека. СПб., 1995;
Хоружий С. С. Аналитический словарь исихастской
антропологии. — В кн.: Он же. К феноменологии аскезы. М.,
1998; Theologie de l’homme. Essais d’anthropologie orthodoxe. —
«Contacts» (Paris), 1973, v. 25, N 84.
С. С. Хоружий
АНТРОПОЛОГИЯ КАТОЛИЧЕСКАЯ- совокупность
представлений и учений о человеке, возникших в рамках
католической теологии и философии. В своем классическом
варианте католическая антропология восходит к Августину,
учение о человеке которого стало основополагающим для
традиции августинианства. Человек предстает существом,
обретающим смысл своего существования в созерцании
божественного Абсолюта с его ликами Единства, Блага,
Истины и Красоты, сопричастным вечности и одновременно
распростертым во времени, несущим в себе момент
ускользающего настоящего, сопряженного с прошлым и будущим.
Острое ощущение динамики человеческого
существования делает Августина мыслителем созвучным исканиям не
только его последователей в границах заложенной им
религиозно-антропологической традиции, но и теоретиков
экзистенциализма в 20 столетии. Антропология Августина
предполагает озарение души божественным светом, она
составила то тематическое поле, в котором им была
оригинально поставлена проблема взаимосвязи веры и знания,
авторитета и разума. Свободное волеизъявление человека,
несущее возможность появления зла, и исходящая от Бога
благодать, спасающая избранных, помогающая идти по пути
добродетелей, — еще один важный сюжет размышлений
Августина и его последователей. Человек мыслится Августином
как одновременно сопричастный погрязшему в греховности
и зле «граду земному» и церковному сообществу —
«Граду Божьему», в этой конфронтации вершится становление
земной истории. Августинианский вариант антропологии
доминирует в средневековой философии вплоть до 12 в. Его
положения разделяют такие деятели схоластической мысли,
как Ансельм Кентерберийский, Гуго и Ришар Сен-Викторе-
кие и др. Одновременно августинианский тип антропологии
становится основой построений у видных представителей
мистики — Бернарда Клервоского, Бонавентуры, Иоганна Эк-
харта, Генриха Сузо, Иоганна Таулераипр. Августинианская
антропология воплотилась в доктрине и духовной практике
францисканского и августинского монашеских орденов.
В 13 в. на лидирующие позиции выдвигается вариант
антропологии, созданный Фомой Аквинским, его учение о
человеке начинает успешно конкурировать с различными
версиями августинианства. Божественное бытие, согласно
Аквинату, составляет основу возможности гармоничного
бытия человека, ибо его основными определениями, транс —
ценденталиями являются Единство, Благо, Истина и
Красота. Трансценденталии как бы «пропитывают» все ступени
иерархии сотворенного бытия и могут в конечной
инстанции сознательно воспроизводиться человеком в его мире.
В учении св. Фомы человек предстает как сложная
субстанция, состоящая из двух простых — души и тела. При этом
именно душа как форма тела делает человека личностью.
Категория «индивидуальность» используется в томистской
традиции для характеристики субстанций, возникающих из
единения духовной формы и материи. В отличие от
Аристотеля, Аквинат полагал, что интеллектуальная часть души как
бы ассимилирует растительную и животную ее
составляющие и таким образом создает возможность их нетленности.
Томистский вариант антропологии нацеливает человека на
постижение форм реально существующих вещей, которые
изначально присутствуют в разуме Бога и должны стать
достоянием интеллекта в виде понятий путем обработки
эмпирического материала чувственности. Аквинат утверждает,
что интеллект первичен по отношению к волевым решениям
человека. Финальной целью человеческого существования
в томистском варианте антропологии является созерцание
Божественного абсолюта, и на этом пути личность должна
обрести совокупность интеллектуальных, нравственных и
теологических добродетелей. В отличие от блж. Августина
св. Фома верил в возможность мирного сосуществования
«Града земного» и «Града Божия». И если в индивидуально-
личностном существовании человеку предписывается
следование «естественному закону», призывающему его
вторить благо и избегать зла, то в совместном бытии с другими
людьми ему надлежит стремиться к общему благу. Оплотом
томизма и развиваемых в его границах антропологических
взглядов стал доминиканский орден. Большое влияние на
современный неотомизм имеют сочинения последователей
Аквината — Томаса де Виа Гаэтанского и Ф. Суареса.
В полемике с томизмом возникло антропологическое
учение жившего на рубеже 13-14 вв. францисканца Дунса
Скота, опирающееся на воззрения Августина, Аристотеля и
мусульманского мыслителя Авиценны. Противопоставляя
свою позицию томистскому интеллектуализму, Дуне Скот
утверждал всемогущество Бога, исходящее из полной
свободы его воли. Хотя он и выступил как критик августиниан-
ской антропологии, но одновременно не принял и
томистского интеллектуализма в трактовке взаимосвязи разума и
воли. Воля как базисная способность души выглядит в его
интерпретации совершенно свободной и ничем не
обусловленной, в то время как разум не может не согласиться
с истинностью высказывания. Воля первична по
отношению к разуму и есть область локализации любви к Богу.
В полемике с Аристотелем он акцентирует примат в человеке
эмоционально-волевого начала над рациональным и
провозглашает любовь к Богу средством нравственного
совершенствования, постижения высшего блага. Разделив сферы
компетенции теологии и метафизики, пользуясь
рафинированными интеллектуальными процедурами, принесшими
ему репутацию «тонкого доктора», Дуне Скот пришел к
созданию окрашенной в иррационалистические тона картины
человеческого существования.
В полемике с рационалистической философией Нового
времени, идеями Просвещения в 18-20 вв. появляется ро-
138
мантический католицизм, в сфере антропологии идут
споры между сторонниками обновленческой августинианской
и ортодоксальной томистской линий. Опираясь на наследие
Августина и Паскаля, М. Мен де Биран развил
спиритуалистическую доктрину, базирующуюся на примате внутреннего
духовного опыта, нашедшую продолжение в сочинениях
ф. Равессона, Ш. Ренувье, О. Амлена. Ряд оригинальных
антропологических идей сформулировал Д. Ньюмен, в целом
следовавший августинианской традиции; его наследие
обрело популярность в 20 в. в эпоху католического
«обновления». Антропология Фомы Аквинского становится в центре
внимания возникшего во 2-й пол. 19 в. неотомизма.
Антропоцентрическая установка, принятая в 1-й пол. 20 в.
различными направлениями католической антропологии
обусловила их интерес к феномену культурно-исторической
деятельности субъекта. Отправляясь в своих построениях
от анализа специфики человеческого существования,
представители разнородных школ антропологии католицизма
не отказались от традиционных установок христианского
мировоззрения, но реализовали их радикально иным
способом: сама динамика внутреннего мира субъекта,
созидающего культуру и историю, с их точки зрения, призвана
привести к Божественному абсолюту. Личность рисуется
ими как изначально теономичная, немыслимая вне связи с
Богом.
Создание образа человека, творящего свой
культурно-исторический мир, составляет отличительную черту таких
близких к августинианской парадигме философствования
учений, как католический спиритуализм, персонализм,
экзистенциализм, тейярдизм. Это очевидно уже в
направлениях католического спиритуализма — философии духа
и философии действия. Создатели философии духа Р. Ле
Сенн и Л. Лавель усматривают источник способности
человека к созиданию в сопричастности божественному духу.
Философия действия М. Блонделя трактует феномен
человеческого действия как сопряженный с самореализацией
божественной мысли в сфере культуры. Католический
персонализм предстает одной из версий
экзистенциального теоретизирования. Э. Мунье, М. Недонсель, П. Рикер,
Ж. Лакруа, Ж. М. Доменак и др. теоретики этого
направления претендуют на создание философии целостного
человека. Духовно-личностное начало, считают они,
призывает человека к постоянному самопревосхождению, и
в этой способности коренится возможность культурного
творчества. «Человек-странник», исходное понятие
«интегрального гуманизма» Г. Марсел, пребывает в состоянии
«схватывания Богом», и именно это обстоятельство задает
его непрерывное самопревосхождение — трансценденцию.
Пантеистический эволюционизм П. Тайяра де Шардена во
многом связан с концепциями А. Бергсона, К. Л.
Моргана, С. Александера: все большая концентрация имеющей
сверхъестественный источник радиальной энергии
приводит к появлению человека и мысли, ведет людей к
стадии духовного сплочения — сверхжизни в свете торжества
Христа как объединяющего и движущего начала
космической эволюции.
В построениях теоретиков экзистенциального неотомизма
Ж. Маритена и Э. Жильсона также присутствует взгляд на
человека как творца культуры. Так, напр., Маритен,
полемизируя с антропоцентризмом философии Нового времени и
с экзистенциализмом, называет свое учение «палеотомист-
ским» и связывает культуру с самосовершенствованием
человека, раскрытием его внутренних ресурсов. В его
концепции сохраняется альтернативный взгляд на человека как
пассивного субъекта познания и активного нравственно-
практического существа, творца произведений искусства.
Преодоление этой альтернативы наблюдается у
представителей трансцендентального неотомизма. Применение
трансцендентального метода И. Канта к раскрытию априорных
структур человеческого существования связано с
деятельностью Э. Пшивары. Наиболее видными представителями
трансцендентальной антропологии неотомизма являются
К. Войтыла, Э. Корет, И. Б. Лота, П. Оверхаге, К. Ранер и др.
В их работах прослеживается тенденция обращения
неотомистов к современной западной философской антропологии.
II Ватиканский Собор (1962-65), наметивший курс
«обновления» (аджорнаменто), стимулировал процесс
антропоцентрической переориентации католической теологии и
философии. Антропология стала полем свободных дискуссий и
творчества. Прежде осуждаемые модернистские
антропологические концепции перестали быть предметом критики и
даже одобрительно цитируются в официальных документах
церкви. Возникли и нетрадиционные антропологические
идеи: «христология снизу» (Г. Кюнг, В. Каспер, Э. Шил-
лебекс), «теология труда» (В. А. Льюпен, Р. Квант, Р. Кост
и др.), «теология освобождения» (У. Ассман, Г. Гутьеррес,
С. Кроатто, Ж. Миранда, X. Л. Сегундо и др.). Однако
трансцендентальный неотомизм остается определяющим
направлением католической антропологии.
Лит.: Неретина С. С Верующий Разум. К истории
средневековой философии. Архангельск, 1995; Коплстон Ф. ?.
История средневековой философии. М., 1997; Guardini К Welt und
Person. 1939; Lavelle L. L’erreur de Narcisse. P., 1939; Maritain J,
Humanisme integral. P, 1936; Idem. Court traite de l’existence et
de l’existant. P, 1964; Marcel G. Homo viator. P., 1944; Gilson E.
Geschiebte der christlichen Philosophie Paderborn, 1952;
Brunning W. Philosophische Anthropologie. Smug., 1960;
Blondel M. L’Action. P, 1963, v. 1-2; Teilhard de Chardin P.
Le milieu divin. P, 1964; Mounter E. Le personnalisme. P, 1971;
RahnerK. Horerdes Wortes. Freiburg im Breisgau, 1971; Coreih&E.
Was ist der Mensch? Innsbruck, 1973. См. также
Протестантизм, Диалектическая теология, К. Барт, Р. Гвардичи,
Д. Бонхе’ффер.
Б. Л. Губман
АНТРОПОСОФИЯ(от dvOpcmroc — человек и ооф(а —
мудрость) — наука о духе, мыслящая себя как индивидуальный
путь познания, но идентифицирующая при этом познание
не с субъективным как таковым, а с первоосновой
мирового свершения, так что миропознание оказывается в
строгом смысле тождественным самопознанию. Хотя
возникновение антропософии падает на первое десятилетие 20 в.,
корни ее следует искать в философских трудах ее создателя
Штайнера, написанных в 80-90-е гг. 19 в. и посвященных
выработке мировоззрения, цель которого «оправдание
познания сферы духа до вступления в духовный опыт» {Steiner R.
Die Philosophie der Freiheit (1894). В., 1921, S. 8). Поэтому
обозначать антропософию как оккультизм допустимо лишь
с учетом следующей специфики: она есть оккультизм,
который можно (а в некотором смысле даже нужно) понять без
Блаватской, но который никак нельзя понять без Э. Гекке-
ля. Это значит: в основе антропософии лежит не традиция и
авторитет, а естествознание, домысливающее себя до своих
139
начал и органически перерастающее в тайноведение (ср.:
«Дух есть не что иное, как цветение и плод природы.
Природа есть в некотором отношении корень духа». — Steiner R.
Anthroposophie und akademische Wissenschaften. Z., 1950, S. 98).
Здесь коренится отличие антропософии от всех прежних
и нынешних
