попытку
заставить весь языческо-христианский тезаурус кружиться
вокруг не фихтовски-трансцендентального, а своего
личного Я, он был аттестован как сумасшедший, а книга его так и
осталась некой черной дырой в дискурсивно пересыщенной
атмосфере философской истории Запада. Штайнер, по
выходе в свет «Философии свободы» казус Штирнера
оценивает иначе: «Первая часть моей книги образует философский
фундамент для штирнеровского жизневоззрения» (Steirner Я
Briefe, Bd. 2. Dornach, 1953, S. 143). Это значит: центральное
философское произведение Штайнера не замыкается на
теории познания Гёте, но ставит ее перед необходимостью
выдержать экзамен по специальности «Штирнер»
(особенно после недавно провалившегося на этом экзамене
Ницше, а ранее, впрочем, и самого Штирнера). В этой черной
дыре философии («ничто» Штирнера, «нигилизм» Ницше,
«бессознательное» Э. фон Гартмана), а вовсе не в каком-то
оккультном прошлом, сформировалась упомянутая выше
мыслительная субстанция автора «Философии свободы»,
избравшего своей биографией последующих десятилетий
ее практическую реализацию под названием
«Антропософия».
Лит.: Штейнер Р. Из области духовного знания, или
антропософии. М., 1997; Унгер Р. Что такое антропософия?
М., 1991; Белый А. Рудольф Штейнер и Гете в
мировоззрении современности. М., 1917; Stein W. J. Die moderne
naturwissenschaftliche Vorstellungsart und die Weltanschauung
Goethes, wie sie Rudolf Steiner vertritt, Stuttg., 1921; Unger С
Aus der Sprache der Bewu?tseinsseele. Dornach, 1930; Idem.
Die Grundlehren der Anthroposophie. Stuttg., 1964; Ballmer K.
Briefwechsel uber die motorischen Nerven. Besazio, 1953;
Idem. Deutschtum und Christentum in der Theosophie des
Goetheanismus. Besazio, 1995. См. также лит. к ст. Штайнер.
К. А. Свасьян
АНТРОПОЦЕНТРИЗМ- (от греч. аубрютюс — человек и
лат. centrum — центр) — крайняя форма антропоморфизма,
познавательной установки, выражающей человеческую
размерность любого знания о природе, обществе и самом
познании. Классическую формулировку антропоцентризм
обретает в знаменитой формуле Протагора «человек есть
мера всех вещей». В отличие от античного уподобления
микро- и макрокосма и объективизма классической
рациональности, в современном естествознании
антропоцентризм выражает зависимость научного результата не только
от положения субъекта-наблюдателя и характеристик его
инструментальной и целеполагающей деятельности, но и
от самого факта его присутствия во вселенной (см. Антроп-
ный принцип).
В социальном познании антропоцентризм
противоположен социоцентризму, или социологизму. В концепциях
антропоцентристского направления подчеркивается
самостоятельность индивида как субъекта свободного выбора и
ответственного поступка. В политике принцип
антропоцентризма реализован в либерализме, признающем приоритет
интересов личности перед интересами любых сообществ
и неотчуждаемость ее естественных прав.
Методологически антропоцентризм противостоит натуралистическому
детерминизму и историпизму, означая приоритет
целеполагающей человеческой деятельности перед социальными
структурами и «законами исторической необходимости».
Антропоцентристской установке чуждо масштабное
социальное проектирование и жесткие социальные технологии
(см. Технологии социальные), подчиняющие интересы
личности логике проекта и превращающие человека в «винтик»
государственной машины. Антропоцентризм содержит в
себе требование соразмерности социальных
преобразований человеку и очерчивает пределы вмешательства власти
в человеческую повседневность. Что касается марксизма,
то он унаследовал просветительский взгляд на человека как
на продукт обстоятельств и воспитания и определял
сущность человека как комплекс социальных отношений.
И хотя деятельностный подход, реализованный в понятии
общественной практики, и претендует на снятие диллемы
антропоцентризма и социоцентризма, марксизм в целом явно
тяготеет к последнему. Отход A. Маркса от
антропоцентризма, заявленного в «Экономинеско-философских рукописях
844 г.» и «Манифесте коммунистической партии»
(«свободное развитие каждого есть условие свободного развития
всех»), отчетливо виден в его концепции формационного
развития общества как естественно-исторического
процесса, в рамках которого человек представляет собой
«личный элемент производительных сил». Русские марксисты,
напр., L В. Плеханов, явно тяготели к социоцентризму в
решении вопроса о роли личности в истории. В
классической социологии основная позиция антропоцентризма
отчетливо выражена Г. Спенсером, полагавшим, что
«каждое социальное явление должно иметь своим источником
известные свойства индивидов», а потому «тип общества
определяется природой составляющих его единиц».
Развернутую социологическую интерпретацию
антропоцентризм обрел в «понимающей социологии» М. Вебера. Вебе-
ровский постулат субъективной интерпретации гласит, что
ничто не может быть понято лучше, чем индивидуальное
осмысленное действие. Понять социальное явление значит
свести его к субъективным смыслам действующих инди-
142
АНУМАНА
видов — конечному пункту теоретического анализа любых
общественных процессов. В поствеберовской социологии
антропоцентризм противостоит структурному
функционализму, сторонники которого акцентируют внимание на
детерминирующем воздействии социальных структур.
Наследующая же веберовские традиции феноменологическая
социология выступает против реификации
(овеществления) социальных структур и интерпретирует их как набор
социально одобренных образцов человеческого поведения.
Не отрицая структурирующего воздействия социальных
институтов на человеческую деятельность, она
исследует систему высокосложных типизации, аккумулирующих
опыт индивидуального «усвоения» подобных образцов в
исполнении социальных ролей (интериоризация).
Социологический постмодернизм ликвидирует
противопоставление человека и продуктов его творческой активности,
радикализируя структуралистские идеи «смерти субъекта»
(Л/. Фуко), растворения автора в тексте {Р. Барт).
Современной социологии свойственны попытки снятия дилеммы
антропо- и социоцентризма с помощью понятия габитуса
как инкорпорированной социальности (П. Бурдье). Но в
отличие от традиционных обществ, габитус современного
человека, вовлеченного во множество изменчивых
личных и анонимных социальных связей, не может считаться
социальным инвариантом, а концепция габитуса —
окончательным снятием дилеммы антропоцентризма и
социоцентризма.
H. M. Смирнова
АНУ(«АТОМ») — см. Атомизм.
АНУМАНА(санскр. anumana, anu-ma — измерять вслед за
чем-то или в соответствии с чем-то) — термин индийской
логики и эпистемологии, обозначающий логический вывод,
считавшийся вторым после восприятия источником
достоверного познания (прамана).
Концепция ануманы развивается прежде всего в рамках
искусства ведения публичного диспута, что было связано
с существованием в древней Индии чрезвычайного
многообразия соперничающих школ и направлений. Однако с
появлением систематического философствования анума-
на рассматривается еще и как источник получения нового
знания. Хотя лидером «ортодоксальной», т.е. связанной с
признанием авторитета Вед (астика), индийской логики
считалась ньяя, на ранних этапах ее развития концепция
логического вывода была ориентирована исключительно
на диспут (отсюда огромная роль примера как средства
опровержения оппонента), чем объясняется ее сугубо
индуктивный и эмпирический характер. Ватсьяяна, комментатор
«Нъяя-сутр», пытается установить соответствие между
частями аргументации (аваява) и праманами (тезис — словесное
свидетельство, основание — логический вывод, пример —
чувственное восприятие, приложение — сравнение, а
заключение — суждение, доказанное всеми четырьмя
праманами). Такая корреляция знаменательна как попытка
«поддержать» логику теми нелогическими средствами, которые
могли бы придать ей вес прежде всего в диспуте.
Становление логической и эпистемологической
концепции ануманы связано с именем буддиста Дигнаги, который
формулирует трехаспектное правило выводного признака
(трайрупьл) и делает акцент на неизменном сопутствии
выводного знака и предмета вывода, что придает всему
выводному процессу более дедуктивый характер. Достижения
Дигнаги развивают не только буддийские (Дхармакирти,
Дхармоттара и др.), но и брахманистские философы,
например, Прашастапада, Уддйотакара и др. Вайшешик
Прашастапада отказывается от чисто
натуралистического толкования отношения выводного знака и выводимого
предмета, обобщая их по формальному принципу анвая-
вьятирека (неизменного сопутствия-несопутствия). Такое
обобщение способствует становлению классической
индийской концепции ануманы, построенной на идее отношений
(неизменное сопутствие, проникновение) между реальным
фактом, служащим выводным знаком, и другим реальным
фактом, являющимся предметом вывода (например, дымом
и огнем). Этим индийская логика принципиально
отличалась от европейской, никогда не исследовавшей реальные
отношения между предметами, обозначенными основными
терминами силлогизма.
В период с 6 по 11 в. исследование ануманы
концентрируется вокруг проблемы неизменного сопугствия (вьяпти), по
которой ведут оживленные дискуссии мимансак Кумарила
Бхатта, найяики Джаянта Бхатта и Вачаспати Мишра,
буддисты Дхармакирти, Шантаракшита и др. Разница
между ортодоксальными мыслителями и буддистами
заключалась прежде всего в том, что первые видели в анумане
рассуждение о реальных вещах, вторые же — только о словах.
Попытки усовершенствовать ануману как с формальной,
так и с содержательной стороны, предпринимались
логиками навья-ньяи.
Буддийские и некоторые брахманистские логики делили
ануману на «вывод для другого» (pararthanumana) и «вывод
для себя» (svarthanumana). Если первый включал пять
ступеней — аваява (тезис, основание, пример, применение и
заключение), то второй только три (тезис, припоминание
связи выводного знака и основания и вывод). Наряду с пя-
тичастной аргументацией (одно из первых упоминаний
которой встречается в «Махабхашье» Патанджали), говорится
о семичастной (Чарака-самхита 1-2 вв.) и десятичастной
(комментарии джайнского автора Бхадрабаху — 1 в. н. э.
«Нирьюкти»). Буддисты, начиная с Дигнаги, сводили весь
процесс вывода к трем частям: тезису, основанию и
заключению. Позднее под их влиянием последователи мимансы
и адвайты также признали, что для вывода достаточно либо
трех первых, либо трех последних частей.
Разновидности ануманы: 1) пурвават — следствие выводится
из причины (например, из присутствия облаков делают
вывод о том, что пойдет дождь); 2) шешават — причина
выводится из следствия (по прибавлению воды в реке заключают
о том, что прошел дождь). Иногда названные разновидности
объединяются категорией саманьятодришта «усмотренное
из общего», которая противопоставляется выводам дришта—
«усмотренное [из частного]» (напр., на основе прошлого
наблюдения частного случая связи дыма и огня, увидев
такой же дым, приходят к выводу, что причиной его
Ввиду того, что логические системы в Индии были всегда
нагружены доктринальным смыслом, индийская логика
интересовалась чисто формальным аспектом мышления
существенно меньше европейской. Для индийских
мыслителей первостепенной была не формальная правильность
высказываний, а их содержательная истинность. Оттого
они оперировали не формальными элементами
рассуждения, а скорее «знаниями» (выражение Д. Инголлса).
143
АНФАНТЕН
В этом смысле проблемы, которые решала классическая
индийская логика эпохи расцвета дйршан, сопоставимы
скорее с задачами современных направлений, типа эписте-
мической логики, теории аргументации или немонотонных
логик, чем с классической западной логикой. См. также
Хешу, Хетвабхаса
Лит.: Oberhammer G. Terminologie der fruhen philosophischen
Scholastik in Indien. Band 1. W. 1991; Keith A A Indian Logic
and Atomism. An Exposition of the Nyaya and Vaisesjka Systems.
Oxf., 1920; Vidyabhusana S. С A History of Indian Logic
(Ancient, Medieval and Modern Schools). Calcutta, 1922; Randle H. N.
Indian Logic in the Early Schools. Oxf., 1930;
В. Г. Лысенко
АНФАНТЕН(Enfantin) Барталеми-Проспер (8 февраля 1796,
Париж — 31 мая 1864, там же) — французский социалист,
ученик и последователь Сен-Симона. В 1825 после смерти
Сен-Симона вместе с другим его учеником Базаром издавал
журнал «Производитель» («Le Producteur», т. 1-5, 1825-26),
эпиграфом к которому были выбраны слова: «Золотой век,
который традиция всегда помещала в прошлое, перед нами».
В отличие от Базара, стремился развивать доктрину Сен-
Симона в плане изучения и гармонизации
межличностных отношений и отношений между полами; настаивал на
том, что только после полного освобождения женщины
наступит подлинная эра сен-симонизма. В 1830 вокруг
периодического издания «Le Globe» попытался создать своего
рода общину, построенную по образцу религиозной секты,
с требованием обобществления благ, отмены права
наследования и освобождения женщины.
Соч.: La vie eternelle, passee, presente, future. P., 1867; La Science
de l’homme, P., 1858; Oeuvres de Saint-Simon et d’Enfantin,
v. 1-13,16-17, 24-34. P., 1865-74.
M. M. Федорова
АНЭКАНТА-ВАДА (санскр. anekantavada — учение о
неоднозначности) — основная доктрина диалектической
методологии в джайнской философии, суть которой в признании
объективной многоаспектности сущего, несовместимой
с абсолютизацией отдельных ее аспектов в рациональном
познании мира. Пафос творцов анэканта-вады — в критике
односторонних способов параметризации и вербализации
действительности, предлагаемых другими философскими
направлениями и в акцентировке определенного
«срединного пути» как гаранта против «идолов познания». Анэ-
канта-вада материализовалась прежде всего в
систематизации возможных подходов к описанию действительности
(пауа), каждый из которых чреват, при некорректной его
экстраполяции за границы рационального, той или иной
абсолютизацией. Эти подходы были исчислены уже в «Тат-
тватхигамасутре» Умасвати (I. 34-35), а затем истолкованы и
систематизированы в «Сьядвадаманджари» Маллишены и в
«Прамананайятаттварахасье» Гунаратны.
Хотя Умасвати предлагал исчислять найи в количестве 8,
средневековые авторы предпочитали считать, что их 7. В их
число включались: 1) naigamya-naya — нестрогая атрибуция
качеств субстанциям (положение: «В душе есть бытие и
сознание», тогда как в данном случае бытие следовало бы отделять
от сознания); 2) sarngraha-naya — обращение к роду без
уточнения видовых различий (душу, начала движения и покоя,
а также пространство и материя относят к «субстанциям»,
не проводя различений между ними); 3) vyavahara-naya —
разложение целого на части ( напр., «то, что есть, может
быть либо субстанцией, либо атрибутом»); 4) rjusutra-naya —
выделение того состояния вещи, которое обнаруживается
только в данный момент; 5) sabda-naya — буквалистская
интерпретация слов и выражений (когда говорят, напр., «Гора
Сумеру была, есть и будет», то можно подумать, что
указанные временные характеристики присущи горе как таковой);
6) samabhirudha-naya — специальное рассмотрение
синонимов (можно подумать, что Индра, Шакра и Пурандара —
разные божества, а не имена одного); 7) evambhuta-naya —
изолированное рассмотрение этимологии. Первые
четыре найи соотносятся средневековыми джайнами с вещами
самими по
