себе, три последних — с их вербализацией;
первые три — с субстанциями, четыре последних — с их
состояниями. Маллишена уточняет, что 1-я найя представлена в
ньяя-вайшешике, 2-я абсолютизируется в монизме веданты
(отчасти и в санкхье), 3-я у материалистов-локаятиков, 4-я —
у буддистов, 5—7-я — у грамматистов. Трактовки 2-я и 4-я
представляют две взаимодополняющие крайние позиции
индийской мысли, в которых реально абсолютизируются,
соответственно единство и неизменность Бытия и плюраль-
ность и изменчивость мира становления.
В. К. Шохин
АПАРАНТАКАППИКИ(пали apparantakappika —
рассуждающие о будущем, эсхатологисты) — в буддийских палийс-
ких текстах обозначение шраманов и брахманов,
строивших концепции, в отличие от пуббантакаппиков, не о том,
что есть, но о том, что будет и должно быть (Дигха-никая
I. 30-38). Среди рассуждающих о будущей судьбе индивида
буддисты различают прежде всего тех, кто
придерживаются учения о его бессмертии и тех материалистов, которые
настаивают на его смертности. Среди первых различаются
16 позиций придерживающихся мнения о том, что Атман
существует после распада тела в сознательном и
«безболезненном состоянии», по тетралеммной раскладке: 4 позиции
в связи с его «оформленностью» (что он наделен формой,
что не наделен, и то и другое и ни то, ни другое), 4 — в связи
с его «размерами» (что он конечен, бесконечен, и то и
другое и ни то, ни другое), 4 — в связи с самим его ведением
(что он осознает единство всех вещей, множественность,
ограниченное, безграничное), 4 — в связи с его
состоянием (что он счастлив, несчастлив, и то и другое и ни то, ни
другое). Им противостоят 8 «тетралеммных» позиций тех,
кто считают, что Атман существует посмертно в
бессознательном состоянии (по 4 в связи с его «оформленностью»
и «размерами» — см. выше). Обеим группам оппонируют
те, кто считают, что Атман после смерти ни сознателен, ни
бессознателен, рассуждающие в тех же 8 «тетралеммных»
позициях. Те, кто учат о полном разрушении Атмана после
смерти, пред ставлены в 7 позициях, строящихся, однако,
не по «тетралеммному», но по иерархическому принципу.
Одни считают разрушающимся только тело, другие — еще
и душу, третьи — также и ум, остальные — также и
«продвинутые» состояния сознания (соответствующие высшим
ступеням медитации в созерцании пространства, сознания,
«ничто» и отсутствия сознания и не-сознания). Наконец, к
апарантакаппикам относятся и те, кто считают возможным
достижение блаженного состояния (nibbana) в этой
жизни. Они представлены в 5 позициях: первые связывают это
144
блаженство лишь с чувственными удовольствиями,
другие — с четырьмя основными ступенями медитации: 1)
сопровождаемой «энергичным» мышлением и обдумыванием,
порождаемая различением и сопровождаемая
удовольствием и радостью; 2) приносящей внутренний мир и
«собирание ума» без размышления и обдумывания; 3)
результирующей в равнодушии, собранности и счастье; 4) лишенной
как радости, так и страдания и выражающейся в очищении
ума через бесстрастие и собранность.
Предложенная раскладка позиций апарантакаппиков
обнаруживает явные признаки схематичности. Так число 44
имеет очевидные нумерологические оттенки: «тетралеммные»
позиции призваны исчерпать все логические возможности
решения проблемы и вряд ли, несмотря на популярность
чатуткотики, были представлены отдельными течениями
в указанном буддистами виде, а предложенная иерархия
уровней разрушаемости Атмана (она соответствует
классической иерархии медитаций) вряд ли была освоена гораздо
более просто мыслившими материалистами. Однако сама
эсхатологическая и сотериологическая проблематика
апарантакаппиков совершенно реалистична, как и то, что их
разномыслия в связи с посмертной судьбой индивида
составляли очень значительный предмет дискуссии первых
философов Индии.
В. К. Шохин
АПАТИЯ(греч. аяйЭеих: a отрицательная частица + яа§ос,
аффект, лат. tranquillitas animi) — термин античной этики,
означающий бесстрастие как отсутствие аффекта или
невосприимчивость к нему (функциональный аналог —
«безмятежность», атараксия). Первоначальное значение апатии —
неаффицируемость в широком смысле (Arist. De an. 429 а 29;
Phys. 217 b 26 cf. Plat. Phileb. 33 de; Phaedr. 250 с). Этическое
понятие апатии, восходящее к Платону (Phileb. 21 е; 33 Ь),
начало оформляться у киников (Антисфен —Diog. L. VI 2;
15) ив Мегарской школе {Стильной — Sen. Ер. 9,1);
упоминается Аристотелем (Eth. Nie. 1104 b 24; Eth. Eud. 1222
a 3 cf. II An. 97 b 23). Особое значение апатия приобрела в
этике стоицизма, где Понималась как существенное
свойство добродетельного состояния (мудрости), изоморфного
конечной цели. Но если мегарики (и, вероятно, скептики —
Diog. L. IX 108) трактовали апатию как почти полное
«бесчувствие» (ср. Крантор у Cic. Tusc. Ill 12; Ps.-Plat. Def. 413
а), то стоики — как позитивную способность преодолевать
аффекты (прежде всего четыре главные «страсти»: печаль,
страх, вожделение и наслаждение), возникающие в
результате ошибочной оценки «внешних» вещей. У Хрисиппа
понятие апатии приобрело особый интеллектуалистический
оттенок: «несогласие» на аффект есть проявление общей
«невосприимчивости» разумного начала к ошибочным
суждениям, верного понимания «природы» и мировой
необходимости, т.е. устойчивого интеллектуально-нравственного
состояния, позволяющего быть выше превратностей (Epict.
Diss. 14,27; Diog. L. VII110 sq.; SVF III 378 sq.); вместе с тем,
апатия имеет эмоциональный эквивалент в т. н. «благих
(т. е. разумных) душевных состояниях» (eu’mxOsia — Diog.
L. VII 116). В Средней Стое апатия временно сблизилась с
перипатетической метриопатией (Panaet. frg. 111). У
поздних стоиков — Сенеки (трактат De tranquillitate animi),
Эпиктета (Diss. I 4,3; III 15,12; 26,13) и Марка Аврелия (XI
18 cf. 1 9) апатия выступает (иногда наряду с атараксией)
преимущественно в традиционном значении (с некоторой
акцептацией волевого момента) как умение властвовать
над собой. Через Филона Александрийского (Leg. alleg. II
101; III 129; De plant. 98) термин апатия усваивается
раннехристианской этикой и используется для характеристики
святости (Clem. Alex. Strom. IV 7,55,4; VI 9,74,1; VII 2,10,7).
У Плотина апатия вновь приобретает неэтическое
значение (неаффицируемость умопостигаемого — Епп. III 6,6;
V 8,3; 9,4; VI 5,3).В Новое время этическое понятие апатии
используется Спинозой (Ч. 4, 5 «Этики»), а затем —
Кантом («Антропология» § 73—75; «Метафизика нравов», ч. II,
введение, § 16—17).
Лит.: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Rieth О.
Grundbegriffe der Stoischen Ethik. В., 1933; Rist J. M. The Stoic
concept of detachment. — The Stoics, ed. J. M. Rist. Berkeley —
Los Angeles, 1978, p. 259-272.
А. А. Столяров
АПЕЙРОН(греч. arceipov , от a — отрицательная частица и
7iepac — конец, предел) — термин древнегреческой
философии, означающий «бесконечное»; в пифагорейско-плато-
новском словоупотреблении означает также
«неопределенное, неоформленное» (отсутствие внутренних границ).
Как космогонический принцип бесконечное занимает
существенное место в древнейших мифологических картинах
мира. Уже в «Огдоаде» (Восьмерице) — древнеегипетской
Гермопольской теогонии (2-е тысячелетие до н. э.) — в
качестве одной из четырех космогонических прапотенций
выступает олицетворение бесконечного (Хух и Хаухет).
Древнеиндийская ведическая традиция учит об Адити
(персонифицированная бесконечность) как о матери богов
Адитьев — охранителей космического закона «рта». В
древнегреческой орфической (см. Орфизм) теогонии мировое
яйцо зарождается в «бесконечном хаосе» (пространстве).
Проблема апейрона, в частности бесконечности
Вселенной и праматерии, обсуждалась в научно-философской
традиции, начиная с Милетской школы, и по свидетельству
Аристотеля («О небе» I 5, 271Ь2—8), оказалась едва ли не
основным источником всех противоречий между
теориями Вселенной, вьщвигавшимися его предшественниками.
Предметом последовательного осмысления апейрон
впервые стал в элейской школе, прежде всего в апориях Зенона
Элейского, причем негативное отношение к апейрону у Па-
рменида и Зенона (регресс в бесконечность, как
впоследствии и у Аристотеля, здесь принимается за доказательство
абсурдности и, следовательно, нереальности
соответствующего объекта) сменяется признанием апейрона атрибутом
«бытия» у Мелисса.
Аристотель дал в «Физике» (III, 4—8) классический анализ
понятия «апейрон» как возможного лишь акцидентально и
потенциально, но не субстанциально и актуально. Разбирая
воззрения своих философских предшественников,
Аристотель замечает, что «все они полагают апейрон неким
онтологическим принципом» («Физика» 203аЗ, Ь4), но при этом
одни (большинство досократических натурфилософов)
рассматривают его лишь как «атрибут другой субстанции»,
тогда как Платон и пифагорейцы гипостазируют апейрон и
рассматривают его само по себе. Это наблюдение
Аристотеля подтверждается текстами милетских философов (Анак-
симандр, Анаксимен), Диогена Аполлонийского и
Анаксагора. Апейрон выступает как атрибут (на грамматическом
145
уровне — прилагательное) космогонической праматерии,
объемлющей извне оформленный космос и поглощающей
его после гибели: отсюда утверждение Аристотеля, согласно
которому большинство натурфилософов, включая Анакси-
мандра, принимали апейрон за первоначало (архе).
Существенно иным было понимание апейрона в лифаго-
рейско-платоновской традиции: здесь апейрон
(беспредельное) рассматривается только как член оппозиции
предел — беспредельное, но и в то же время гипостазируется и
потому грамматически выражается субстантивированным
прилагательным среднего рода (то arceipov, ср. нем. Das
Unendliche). В пифагорейской таблице основных
онтологических противоположностей у Аристотеля («Метафизика» I
5, 986а23 ел.) оппозиция предел — беспредельное (апейрон)
занимает первое место, причем апейрон оказывается в
одном понятийном ряду с четным, множеством, левым,
женским, движущимся, кривым, тьмой, злом и неправильным
прямоугольником — см. «пределополагающие» (активные)
и «беспредельные» (пассивные) элементы в подлинных
фрагментах Филолая. Платон включил эту оппозицию в
систему четырех онтологических принципов «Филеба» (23с)
наряду с «причиной» и результатом их «смешения»;
позднее, в «неписаном учении», она развилась в оппозицию
одно — неопределенная двоица.
Пифагорейско-платоновская оппозиция предел — апайрон (параллельная оппозиция
эйдос — пространство «Тимея») — прямая
предшественница формы и материи Аристотеля; показательно, что
Аристотель сам осознавал понятийную близость платоновского
апейрона — бесконечности, неопределенности и текучести —
тому онтологическому принципу, которому он впервые
дал имя «материала, материи» («Физика» 207Ь35). Плотин
(«Эннеады» II 4,15) принимает отождествление апейрона
и «материи», но последовательный монизм заставляет его
подчинить апейрон Единому в качестве момента его
эманации.
Лит.: Лебедев А. В. ТО АПЕ1Р(Ж: не Анаксимандр, а
Платон и Аристотель. — «Вестник древней истории», 1978, 1,
с. 39—54; 2, с. 43—58; Edel A. Aristotle’s theory of the infinite.
N. Y., 1934; Mondolfo К L’infinito nel pensiero dell’ antichita
classica. Firenze, 1956; Sinnige Jh. G. Matter and infinity in the
presocratic schools and Plato. Assen, 1968; Sweeney L. Infinity
in the Presocratics, The Hague, 1972.
А. В. Лебедев
АПЕЛЬ(Apel) Карл-Otto (род. 15 марта 1922,
Дюссельдорф) — немецкий философ. Изучал философию во Франк-
фурте-на- Майне (1945—50), после чего защитил
диссертацию «Существование и познание:
теоретико-познавательная интерпретация философии М. Хайдеггера». В работе
«Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико» (1963)
Апель осуществляет «лингвистический поворот» к анализу
языка, который, по его мнению, составляет средоточие
философских анализов. В 1962—69 — ординатор в Кильском
университете. В этот период он начинает исследования по
трансцендентальной прагматике, которые завершаются
построением оригинального варианта трансцендентальной
философии, тематизирующей прежде всего проблемы
философии языка и интерсубъективности. Большое влияние
на Апеля оказали идеи М. Хайдеггера, Л. Витгенштейна и
Ч. Пирса. В противовес классической философии, которая
абстрагировалась от проблематики языка, Апель связывает
трансформацию философии с осмыслением проблематики
языка, рассматривая ее в трех взаимосвязанных аспектах —
как условие возможности естественных наук, как условие
эмпирической и теоретической науки о языке, и как условие
самой трансцендентальной философии. При этом
кардинально изменяется структура семиотической конструкции
(объект знак интерпретатор) поскольку каждое из
семиотических отношений (синтаксическое, семантическое и
прагматическое) предполагает коммуникативное
сообщество. Большое влияние на трансцендентальную
прагматику Апеля оказала концепция речевых актов Дж. Остина и
Дж. Серля.
Важнейшей составной частью трансцендентальной
философии Апеля является метод герменевтической
реконструкции, которая включает в себя интерпретацию, освоение,
критику различных философских теорий.
Трансцендентальная философия Канта составляет важнейший исток для
философии Апеля, поскольку в ней обращено внимание
на доэмпирические условия познания, отождествляемые
Кантом с чистыми понятиями рассудка. По словам Апеля,
трансцендентальная философия Канта не доводит свой
радикализм до конца, поскольку упустила из виду
конститутивное значение языка для познания и не осознала связь
между рефлексией и коммуникацией. Апель единодушен
с Кантом в трансценденталистском обосновании
познания, однако роль «трансцендентальной апперцепции» у
него играет идеальное сообщество коммуникации. Другое
изменение, которое Апель вносит в трансцендентальную
философию, связано с его учением о «трансцендентальной
прагматике». Под влиянием прагматизма Ч. Пирса он
понимает истину как консенсус сообщества исследователей,
вытекающий из вполне рациональной аргументации.
Согласно Апелю, преодоление М. Хайдеггером Х.-Г. Гадаме-
ром сциентистского отождествления теории познания и
герменевтики, недостаточно, поскольку не было проведено
различия между возможностью понимания и вопросом об
оправданности результатов понимания.
С трансцендентальной прагматикой связана и попытка
Апеля объединить теоретическую и практическую
философии — прагматическая ориентация адекватна потребностям
техногенной цивилизации, с одной стороны,
