в

классическом рационализме истолковывается по-разному.

Если Декарт усматривает ее источник в несомненности,

самодостоверности интеллектуальной интуиции, то у

Лейбница априоризм получает логистическую интерпретацию:

априоризм определяется аналитичностью «истин разума»,

устанавливаемой логическим анализом их составляющих

(см. Аналитические высказывания). По Лейбницу, такие

аналитические «истины разума» являются «истинами во всех

возможных мирах», т.е. при всех логически мыслимых

обстоятельствах, что и позволяет утверждать их априорность.

От Лейбница идет традиция отождествления априорности с

аналитичностью утверждения, которое у Юма приобретает

характер отождествления априорности с формальной

истинностью. «Отношения идей», по Юму, априорны и апо-

диктичны, но они не выражают информацию о внешнем

мире, а являются результатом анализа имеющихся

концептуальных содержаний. Эта традиция находит завершение

в интерпретации в логическом позитивизме истин логики

и математики как априорных в том смысле, что они не

сообщают информацию о мире, а представляют собой схемы

формальных преобразований выражений языка науки.

Другая линия эволюции классического априоризма

связана с трактовкой Кантом априорного момента в познании

как синтезирующей формы, исходной конструктивной

схемы, которая наполняется апостериорным содержанием

и придает научному знанию его всеобщий и необходимый

характер. В априоризме Канта нашел специфическое

выражение действительный факт предпосылочности научного

познания, обусловленности его в каждый данный момент

времени некоторой системой исходных принципов, пред-

153

АПТАВАЧАНА

ставляющих собой квинтэссенцию оснований

накопленного к этому времени познавательного опыта (в современной

методологии науки это «парадигмы» у Т. Куна, «твердые

ядра исследовательской программы» у И. Лакатоса,

«научные картины мира»). Если учение Канта об априорных

категориях рассудка представляет собой некую канонизацию

традиционной системы философских категорий, идущей

еще от Аристотеля и схоластов, то концепция т. н.

априорных основоположений рассудка канонизирует в качестве

непреложных принципов научно-теоретического познания

исходные постулаты современной Канту евклидово-ньюто-

нианской «научной картины мира». Последующая история

науки убедительно показала, с одной стороны,

недопустимость абсолютизации и догматизации каких-либо

конкретных научных парадигм и картин мира, а с другой —

необходимость четкого рефлексивного осознания исходных

установок этих парадигм и картин мира и их роли в научном

познании.

Развитие философии и методологии науки в 20 в.,

связанное, в частности, с появлением конвенционалистских и

прагматистских трактовок исходных принципов

научно-теоретического знания, приводит к возникновению понятия

прагматического или функционального априори, которое

сочетает признание особой методологической роли

исходных постулатов с признанием лишь относительной

независимости исходных принципов от опыта. «Априорность» при

этом теряет свой первоначальный смысл гносеологического

понятия независимости от опыта и становится лишь весьма

условным обозначением особой роли исходных

теоретических принципов высокой степени общности в системе

научного знания. См. лит. к ст. Теория познания.

В. С. Швырев

АПТАВАЧАНА(санскр. aptavacana) — словесное

свидетельство авторитетного лица (разновидность шабды), термин

индийской эпистемологии, обозначающий один из

источников достоверного познания (прамана). Признается нья-

ей, а также мимансой и ведантой. С т. зр. ньяи словесное

свидетельство может служить праманой, если оно исходит

от апты — мудреца или святого, познавшего Веды и шаст-

ры (традиционные науки) в акте мистического прозрения.

В обычной жизни это лицо, обладающее высокими

моральными качествами и компетенцией в какой-либо области.

При этом среди авторов ньяи наблюдается тенденция

отдавать предпочтение именно компетенции. Если Ватсьяяна

замечает что авторитетное лицо может быть и иноземцем (а

значит, стоять вне индуистской дхармы —

религиозно-морального порядка), то Вачаспати Мишра вообще не

предъявляет к нему никаких моральных требований, полагая,

напр., что вор, совершивший ограбление, является самым

авторитетным рассказчиком об этом происшествии. В более

поздние времена логики ньяи уточняли, что слово реализует

свою функцию праманы только в том случае, если смысл

утверждения заслуживающего доверия лица понят правильно.

Вайшешики считают, что аптавачана является

разновидностью логического вывода (анумана). Не случайно, что в

отличие от мимансаков и найяиков, признававших

самоценность слова, вайшешики, не создали ничего значительного

в области философии языка.

В. Г. Лысенко

АПУЛЕЙ(Apuleius) Люций (ок. 123, Мадавра в Сев.

Африке — ?) — римский ритор, писатель, философ-платоник,

писавший на латинском языке. Учился в Карфагене, затем

(ок. 150) в Афинах (у Кальвена Тавра и Секста Херонейско-

го) и Риме; путешествуя, посетил Самос и Фригию, был

посвящен в мистерии Исиды и другие таинства; впоследствии

навлек на себя подозрения в колдовстве и был вынужден

переселиться в Карфаген. Традиция приписывает Апулею

две группы сочинений, которые были впервые объединены

в 14 в.: 1-я («О магии» («Апология»), «Флориды»,

«Метаморфозы, или Золотой осел»; 2-я — «Асклепий» (латинский

перевод недошедшего на греческом языке

герметического трактата, не принадлежащий Апулею), «Пер1 epuriveiac»

(«Об истолковании» — руководство по риторике 3—4 вв.,

содержащее ссылку на Апулея), речь «О божестве Сократа»,

аутентичность которой теперь не оспаривается, «О мире»

(свободный латинский перевод псевдо-аристотелевского

трактата «Пер1 koouod») и «Платон и его учение». Аргументы

в пользу аутентичности двух последних сочинений сведены

в издании Божо (р. IX—XXIX).

«Платон и его учение» — один из вариантов среднеплато-

нического учебника платоновской философии,

принадлежащего к традиции, близкой Альбину, но не совпадающей

с ней. Учебник открывает биография Платона.

Отмечая, что Платон первый объединил три части философии,

Апулей не дает изложения логики, 1-й частью философии

считает физику, которая делится на теологию и

космологию и антропологию. Теология включает учение о началах

(боге, материи, идеях) и двух сущностях (ouaiai, substantiae

vel essentiae): умопостигаемой и чувственной. В изложении

космологии (строение мира из четырех элементов, учение

о душе мира, времени, небесных телах) Апулей в

основном следует «Тимею». В отличие от учения Альбина о роке

(eLfiapnevn) Апулей различает провидение, или

божественную мысль (sentential=Xoyoc), правящую всем тем, что

происходит естественно и потому правильно; рок (fatum), или

божественный закон, в силу которого исполняется замысел

божий; и случай (fortuna); наряду с этим Апулей оставляет

место свободной воле (aliquid in nobis=To ev rjuiv).

Подчеркивая трансценденстность первого бога (ultramundanus,

exsuperantissimus), Апулей говорит также о «вторичном

провидении» младших богов и служебной роли демонов. Трех-

частное строение тела и души излагается в основном по

«Тимею», но с учетом перипатетического представления о трех

«сущностях» тела. Этика, определяемая как знание средств

достижения счастливой жизни (ср. Arist. Eth Nie 17, 1097 а

34 sqq.), включает в себя классификацию благ,

добродетелей, пороков, учение об обычном человеке и совершенном

мудреце, о подражании богу и о государстве. В этике Апулея

есть стоические (учение о первичной cktiohhocth=olksl(uctic,

о совершенном мудреце) и перипатетические (идеальное

государство — результат смешения монархии, олигархии

и демократии) моменты, отсутствующие у Альбина. О

популярности философских сочинений Апулея в латинской

традиции свидетельствуют ссылки на него у Августина и

Сервия.

Соч.: Opera, v. 3; De philosophia libri, ed. P. Thomas. Lpz., 1908;

Opuscules philosophiques et fragments, ed. J. Beaujeu. P., 1973; De

Philosophia libri tres, ed. A. Moreschini. Lpz., 1992; в рус. пер.:

Платон и его учение. — В кн.: Учебники платоновской

философии, сост. Ю. А. Шичалин. М.—Томск, 1995, с. 39—66;

Апология. Метаморфозы. Флориды. О божестве Сократа. М., 1988.

154

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Лит.: Regen F. Apuleius Philosophus platonicus. В.—N. Y, 1971;

Dillon J. The Middle Platonists. L., 1996, p. 306-340. См. также лит.

к ст. Средний платонизм.

Ю. А. Шиналин

АПУРВА(санскр. Apurva — не-первое, возникающее после) —

одна из важнейших категорий пурва-лмшалсы, означающая

цель жертвоприношения. По мнению мимансаков, лишь

несведущие люди приписывают богам человеческие черты.

Источником представлений о божествах как о

могущественных персонажах способных влиять на судьбы людей,

являются смрити и многочисленные местные традиции. Их

авторитет, однако, несопоставим с авторитетом ведийского

текста. Веды же, согласно учению мимансы, содержат лишь

имена богов, но не призывы поверить в их реальное

существование. Согласно мимансе, жертвоприношение

производится не для того, чтобы добиться расположения божества,

а ради достижения определенного результата. Этим

результатом является апурва — таинственная чудесная сила, не

приходящая к человеку извне, но «вырастающая» из глубин

его существа. Эта сила появляется не по истечении каждого

отдельного обряда, но составляет итог всей жизни

человека и результат всего содеянного им. Учение об апурве стало

одним из вариантов брахманистского ритуалистического

решения центрального вопроса индийской религиозной

философии — как достичь освобождения от профаническо-

го земного бытия.

А. В. Пименов

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — традиция

философской рефлексии, возникшая и развившаяся в эпоху

господства исламского мировоззрения в условиях

преимущественно арабоязычной цивилизации и претерпевшая в

наши дни значительную трансформацию под влиянием

западной цивилизации и философии. История арабо-му-

сульманской философии включает три основных этапа:

классический, или средневековый (8—15 вв.); позднее

средневековье (16—19 вв.); современность (2-я пол. 19—20 в.).

В классический период возникают и получают развитие

пять основных философских направлений и школ, для

позднесредневекового этапа типичен эклектический подход,

современность характеризуется поиском путей сохранения

цивилизационных основ классического общества в новых

условиях.

КЛАССИЧЕСКИЙ(СРЕДНЕВЕКОВЫЙ) ПЕРИОД.

Несмотря на то что терминами «классический» и

«средневековый» пользуются арабо-исламские, западные и

отечественные историки философии, они вряд ли могут быть

признаны более чем маркерами определенной историко-

философской эпохи в силу принципиальной трудности

раскрытия их содержания применительно к традиции,

отличной от западной. Классический период начинается спустя

приблизительно сто лет после возникновения ислама,

которые понадобились для того, чтобы новое мировоззрение,

связанное с монотеистической религией, вполне овладело

умами. За это время исламское государство

распространилось на обширных территориях Ближнего и Среднего

Востока и Северной Африки, включив в свою орбиту

многочисленные народы, уже испытавшие значительное

влияние философского наследия античности и исповедовавшие

зороастризм, христианство, гностицизм. Хотя эти факторы

оказали воздействие на зарождение теоретической

рефлексии и, в частности, философской мысли в арабо-исламс-

ком мире, последняя никак не сводится к сумме внешних

влияний и заимствований. Она представляет собой

самостоятельный историко-философский феномен,

характеризующийся собственным способом задания проблемного

поля и рациональными критериями оценки допустимости

постановки задач в его пределах и правильности их

разрешения. На этой основе сформировался блок проблематики,

общей для всех течений классической арабо-мусульманской

философии и послужившей в ней предметом дискуссий. Он

включает вопросы метафизики (первоначало и его

отношение к множественному миру, модусы

существования-несуществования и соотношение между ними, причинность),

теории познания (истина, типология знания, интуитивное

и дискурсивное познание), учения о человеке (человек как

наделенный способностью действия и познания,

практически-созерцательное отношение человека к миру и

первоначалу). Эта проблематика носит системообразующий

характер для философских учений пяти основных течений и

школ, представленных в этот период: калама, арабоязычного

перипатетизма (фалсафа), исмаилизма, ишракизма

(философия озарения) и суфизма. За исключением

арабоязычного перипатетизма, ни один из этих терминов не обозначает

только философское течение. На первом, мутазилитском

этапе развития калама (8—10 вв.) ставились и такие

вопросы, которые, хотя и были имплицированы философской

проблематикой, далеко выходили за ее пределы, а на

втором, ашаритском этапе произошла догматизация учения,

когда были введены существенные ограничения на свободу

рассуждения, лишившие теоретизирование

философского характера. Кроме того, мутазилиты активно занимались

вопросами фикха (религиозно-правовая мысль) и

филологии в их связи с философской проблематикой. Исмаилизм

представляет собой активное религиозно-политическое

учение, сохранившееся в наши дни; ишракизм впитал

многие элементы традиционной иранской культуры, прежде

всего зороастризма; суфизм, или исламский мистицизм,

является мощным феноменом духовной жизни, влияющим и

на современную мысль. Вместе с тем каждое из названных

течений выработало тот тип рефлексии, который должен

быть отнесен к философскому. Он может быть определен

как попытка осмысления в конечных формах того, что

выходит за пределы конечного, при проверке каждого шага

такого осмысления на соответствие принципу разумной

обоснованности. Это рефлексия над основаниями универсума,

выясняющая возможность и условия его охвата в мысли.

Источники классической арабо-мусульманской философии

распадаются на две группы. Это, с одной стороны,

основополагающие мировоззренческие тезисы, которые получили

закрепление в Коране. Речь не идет о том, что философия

каким бы то ни было образом сводится на каком-то этапе к

экзегетической деятельности или теологии. Экзегеза получила

свое более чем достаточное развитие в традиции

«толкований» (тафсйр, та’вйл), тогда как потребность доктриналь-

ного оформления ислама удовлетворялась «вероучением»

(‘акида); и то и другое относится к числу высокоразвитых

дисциплин традиционной мысли. Значение коранического

текста для философии заключается в парадигматическом

закреплении тезиса о едином первоначале

множественного мира, стоящем к этой бесконечной множественности

155

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

в генетическом отношении и тем не менее совершенно от

нее отличном, и о человеке как носителе разума и

этического начала, поставленном выше всех существ и

наделенном властью распоряжаться мирозданием к свой пользе. С

другой стороны, это богатое наследие античной

философской мысли, ставшее доступным благодаря активному

переводческому движению первых веков ислама (Хунайн Ибн

Исхак, ум. 876; Сабит Ибн