Курра, ум. 900; Куста Ибн Лука,

ум. 912; Йахйа Ибн ‘Адй, ум. 947). На арабский язык через

сирийский или непосредственно был переведен

практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и

апокрифическая «Теология Аристотеля», представлявшая собой

переложение последних трех глав плотиновских «Эннеад»,

диалоги Платона («Законы», «Софист», «Тимей» и др.),

тексты Порфирия, Александра Афродисийского, Галена.

Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль

в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и

пифагореизма. Платоновский идеализм, хотя и был известен,

не оказал решающего влияния на арабо-мусульманскую

философию в силу трудносовместимости с выработанным

в ней фундаментом метафизики. Влияние античных

источников подчас ограничивалось уровнем терминологии

и фразеологии и не захватывало глубинных мыслительных

ходов; именно так, напр., был воспроизведен неоплатонизм

в суфизме, будучи по сути своей плохо совместим с

кардинальным тезисом этой философии о двуединстве

миропорядка. В других случаях заимствование не ограничивалось

рамками философии, но захватывало едва ли не все сферы

теоретической мысли, как то было с элементами

аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала

всеобщим органоном, а родовидовая схема организации

наук так и осталась неосуществленным авиценновским

проектом. Степень и границы влияния всякий раз были

настолько широкими, насколько это требовалось и

допускалось собственными задачами развития арабо-мусульман-

ской философии.

Философия оказывала влияние на другие отрасли

теоретического знания и в то же время разделяла с ними некоторые

характерные подходы и мыслительные схемы. Наиболее

близкими к ней в этом плане были фикх и филология. В

сфере этих наук был выработан механизм описания

соотношения между началом и следствием как между «основой»

и «ветвью» (см. ‘Аса), позволивший осмыслить связь

между первично-утвержденным и зависимым, между общим и

частным, между предшествующим и последующим,

изначальным и производным как единое отношение.

Отношение «явное-скрытое» (см. Явное) обосновывало понимание

структуризации внешнего мира и знания о нем. Другим

важнейшим элементом общего теоретического инструментария

стала теория указания на смысл (ма’нан), в которой были

разработаны принципы понимания слова и вещи,

принятые в т. ч. и в философии. Ряд направлений разрабатывался

классическими науками арабо-исламского мира

параллельно философии (прежде всего это касается арабоязычных

перипатетиков) с опорой на собственные реалии культуры, а

не на школьную традицию. Так, наряду с

комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской

«Поэтики» развивалась собственная поэтика, строившаяся на

понимании метафоры не как родового расширения

понятия, а как разработки структуры «истинного» соотношения

между «выговоренностыо» и «смыслом». Помимо

умозрительной теории «добродетельного города», созданной

ал-Фйрйбй в немалой степени под влиянием платоновских

идей, была разработана теория исламского государства и

управления .(«ал-Ахкам ас-султаниййа», «Регулятивы

власти», Абу ал-Хасана ал-Мавардй, одноименное произведение

его современника Абу Йа’ла ал-Фарра’).

Принципы организации проблемного поля арабо-мусуль-

манской философии были закреплены уже в каламе. Здесь

был высказан тезис об универсальном и первичном

делении на первоначало (Бог) и все прочее (гайр ал-лах, сива

ал-лах — иное чем Бог), закрепившийся и не

подвергавшийся сомнению на протяжении развития классической

арабо-мусульманской философии. Ее эволюция может быть

прослежена как разработка понятия первоначала и

возможности его связи с «иным», что потребовалр в конечном счете

переосмысления категорий «иное» и «инаковость».

Постановка этой проблемы предполагала и постоянное

внимание к вопросу о возможности соотнесения единства начала

и множественности порождаемого им мира. Определение

их связи опиралось на понимание того, что такое «вещь»

и как она может быть представлена как таковая и в нашем

познании (см. Вещь). На этом пути был определен

фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи

как утвержденной до и независимо от своего существования

и несуществования (см. Утвержденность), а в дальнейшем

развернулась дискуссия по поводу соотношения этих

понятий. Понимание вещей как развернутых в своем

несуществовании, предшествующем их существованию, либо как

утвержденных, либо как возможных (см. Возможность)

коррелировало с фундаментальным гештальтом ряда,

характерным для классической арабо-мусульманской философии и

регулировавшим понимание причинности. В значительной

мере влиянием этого гештальта объясняется и понимание

соотношения вечного и временного как равноразвернутых

рядов, характерное по меньшей мере для калама и суфизма

(см. Вечность).

В каламе вырабатывается понимание первоначала как

совершенно простого и единого. Одной из главных здесь

оказывается проблема самотождественности начала,

рассматриваемого в его различных отношениях к «иному» — вещам

мира. Эта проблема формулируется как проблема

божественных атрибутов, а ее решение предполагает указание на

«самость» начала и его «иной» как «смысл» любого из

отношений. Так, смыслом отношения начала к миру как

«водящего» является «самость» начала и сами «волимые» вещи

мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически

переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру

между собой и обосновывает последнюю. Другим условием

этого решения является фактическая бессодержательность

так выработанного понятия «самость», которое

сближается в этом качестве с «оностью» (см. Сущность).

Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как

соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном

перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей

как утвержденных до своего существования, предложенное

мутазилигами, может рассматриваться как имплицирующее

отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу

здесь не утверждается прямо и не понимается в смысле

постоянного наличия материального субстрата вещей. В арабо-

156

АРАБО-МУСУЛЬМЛНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

язычном перипатетизме решающим в трактовке первоначала

становится понимание его как источника «необходимости»

(см. Необходимость), которую оно сообщает самому себе

и далее — «возможным» вещам мира, которые, получая

существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь

инаковость первоначала и прочих вещей зиждется на

различии «самостной необходимости» и «самостной

возможности». Это учение, вытекающее из различения самости и

существования, было разработано ал-Фарабй и Ибн Сйной и

подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего

напряжения понимание инаковости первоначала и мира достигает

в исмаилизме, где функция первоначала даже расщепляется

между Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об утверж-

денности божественной «оности» позволяет описать

последнюю как абсолютно отличную от всего иного, в т. ч. и по

линии обладания существованием (ал-Кирмйнй). В ишра-

кизме первоначало концентрирует в себе всю действенность

и совершенство, что в силу номиналистического отрицания

понятия «существование» в ранней редакции этого учения

(ас-Сухравардй) означает абсолютизацию начала в его

отношении к миру вещей, которые представляют собой

совершенную пассивность и лишенность. Столь разные

варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и

мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей

как внеположенный началу и ни в каком смысле не

тождественный ему. Особенность суфийской философии

определяется кардинальной перестройкой этой стратегии, в связи

с чем переосмысливается и понятие «инаковость». Начало и

мир полагаются двумя сторонами «миропорядка» (ал-‘амр),

вечностной и временной, составляющими условие

существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира

оказывается здесь возможной только как неинаковость

каждой вещи в отношении самого начала и в отношении любой

другой веши мира. Каждая вещь выступает в этих двух

ипостасях, как самотождественная и как тождественная любой

другой, что предполагает и кардинальный пересмотр теории

причинности: линейное причинение, признаваемое всеми

течениями арабо-мусульманской философии,

преобразуется в двунаправленное взаимное отношение между

вечностной и временной сторонами существования одной и той же

вещи, что порождает парадоксы неразличимости причины

и следствия, самопричинения и т. п. Так эволюция решения

проблемы континуализации отношения начала к миру,

проделанная классической арабо-мусульманской философией,

привела к пониманию их двуединства.

К числу важнейших дискуссий в классической

арабо-мусульманской философии следует отнести вопрос о

понятии «утвержденность» и возможности его отождествления

с понятием «существование», что предполагало и

обсуждение связи каждого из них с «несуществованием»; в ходе

этой дискуссии были уточнены термины, описывающие

сущность вещи. Другую линию дискуссии составил вопрос

о том, является ли пространство функцией вещей или их

условием, а время — функцией следования и совпадения

событий или условием возможности их фиксации; первая

точка зрения была высказана сторонниками

атомистических, вторая — континуалистских концепций пространства

и времени. Вместе с тем проблема универсалий стояла не

столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в

силу того, что решалась на основе модели «вещь-смысл». По

частным философским проблемам дискуссия шла едва ли

не между всеми течениями арабо-мусульманской философии.

Большую известность получила дискуссия между поздним

каламом и арабоязычным перипатетизмом, которую вели

ал-Газйлй («Тахафут ал-фаласифа», «Шаткость философов»)

и Ибн Рушд («Тахафут ат-тахафут», «Шаткость

«Шаткости»»), аш-Шахрастйнй («Мусара’ат ал-фаласифа»,

«Одоление философов») и Насйр aji-Дйн ат-Тусй («Мусари’ ал-

муеари’», «Одолевающий «Одолевшего»») о вечности мира,

телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичном

и другим вопросам.

Теория познания, развитая в классической

арабо-мусульманской философии, находит соприкосновение с

метафизикой в понятии «истина» (хакйка), которое стоит в равном

отношении к этим двум дисциплинам, выражая

необходимость вещи или знания (см. Истина). Как метафизически

понятая необходимость вещи может быть изначальной,

а может быть полученной извне, так и знание может быть

необходимым благодаря себе самому, а может нуждаться

в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость.

С этой интенцией в трактовке знания связано и

характерное представление о его правильности как устойчивости,

степень которой служит основанием для универсально

признававшейся классификации знания как уверенности,

мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знание

распадается, во-первых, на врожденное, под ним, начиная

с арабоязычных перипатетиков, понимались знания,

которыми душа не может не обладать, управляя телом, а также

аксиоматические положения (типа «целое больше части»),

признаваемые любым здравым разумом; и во-вторых, на

полученное в результате акта познания. Такой акт познания

Ибн Сйна именует «интуицией» (хадс), ас-Сухравардй

«погруженностью в божественное» (та’аллух). Его предметом

служит «я» человека, т.е. непосредственно явленная сама

себе «самость». Столь же простым и непосредственным

оказывается и познание самости первоначала, но если

«заметить» собственное «я» может любой человек, отвлекшись

от всех источников знания и совершив т. о. своеобразное

epoche, то «заметить» божественную самость оказывается

труднее. Если в интуитивном познании «явленность»

непосредственна, что и обеспечивает большую достоверность

такого знания, то дискурсивное знание представляет собой

опосредованное «выявление» необходимости знания. В этой

опосредованности и заключается основание возможности

ошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат друг

другу, хотя первое может выявлять то, что оказывается

недоступным второму. Признанным органоном дискурсивного

познания служила аристотелевская силлогистика, развитая

и исправленная в некоторых деталях Ибн Сйной, Ибн

Рушдом, ас-Сухравардй. В исмаилизме в качестве такового был

предложен метод «уравновешивания» известных структур

универсума неизвестными ради выявления последних,

восходящий, возможно, к идеям «гармонии», развивавшимися

еще ал-Киндй и имеющими пифагорейские корни.

Коль скоро знание представляет собой яатенность

«смыслов», достигаемую либо дискурсивно (благодаря «выго-

воренности»), либо непосредственно, оно объективно

постольку, поскольку те же «смыслы» воплощены в

познаваемых вещах. За вычетом номиналистической критики,

которой подверглись в ишракизме понятая типа

«существование», «субстанциальность», «цветность» и т. п., объектив-

157

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ность знания не подвергалась сомнению. За исключением

раннеисламской мысли, в арабо-мусульманской

философии признавалась способность человека к

самостоятельному получению знания, и в разных направлениях были

выработаны различающиеся стратегии познания. Особой

оказалась позиция суфизма, в котором достоверность

знания связывается не с его устойчивостью, а, напротив, с

«растерянностью» субъекта познания, поскольку подлинность

знания заключается в том, чтобы соответствовать своему

предмету, который и ясно определен как воплощенный во

временном существовании, и неотличен от любого другого

предмета знания в силу той нефиксированности различий в

смысловом континууме, которая характеризует вечностное

существование этого же предмета. Способность к познанию

составляет одну из сторон способности человека к действию.

Именно эта способность в ее двух аспектах, практическом и

созерцательном, рассматривается в классической

арабо-мусульманской философии в качестве отличительной черты

человека, выделяющей его из числа прочих вещей и

сближающей с первоначалом, хотя разные ее направления

расходятся в трактовке деталей и расстановке акцентов. Только

человек и Бог рассматриваются как истинные действователи

в мутазилизме (см. Действие, Воля), а вопрос об автономии

действия человека оказывается здесь одной из центральных

проблем метафизики и этики. Хотя в мутазилизме еще

трудно говорить о терминологическом разведении

практического и теоретического аспектов человеческой деятельности

(оба выражаются термином «фи’л» — действие, хотя в

дальнейшем за первым закрепилось скорее «’амал» — поступок,

а за вторым «назар» — умозрение), их рассмотрение тем не

менее явно присутствует в их теориях, утверждающих

способность человека познать высшую истину независимо от

божественного откровения и независимость его действий от

воли Бога, что явилось по сути наиболее кардинальным

утверждением автономии человеческого действия в обоих его

аспектах. В арабоязычном перипатетизме происходит

переориентация на созерцательный аспект в понимании

человеческого совершенства. Представление о знании и действии

как двух неразрывно связанных сторонах, обеспечивающих

правильность друг друга и только в гармонии обретающих

каждая свое совершенство, составляет характерную черту

исламской мысли в целом, неизменно проявляющуюся,

напр., в