Курра, ум. 900; Куста Ибн Лука,
ум. 912; Йахйа Ибн ‘Адй, ум. 947). На арабский язык через
сирийский или непосредственно был переведен
практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и
апокрифическая «Теология Аристотеля», представлявшая собой
переложение последних трех глав плотиновских «Эннеад»,
диалоги Платона («Законы», «Софист», «Тимей» и др.),
тексты Порфирия, Александра Афродисийского, Галена.
Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль
в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и
пифагореизма. Платоновский идеализм, хотя и был известен,
не оказал решающего влияния на арабо-мусульманскую
философию в силу трудносовместимости с выработанным
в ней фундаментом метафизики. Влияние античных
источников подчас ограничивалось уровнем терминологии
и фразеологии и не захватывало глубинных мыслительных
ходов; именно так, напр., был воспроизведен неоплатонизм
в суфизме, будучи по сути своей плохо совместим с
кардинальным тезисом этой философии о двуединстве
миропорядка. В других случаях заимствование не ограничивалось
рамками философии, но захватывало едва ли не все сферы
теоретической мысли, как то было с элементами
аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала
всеобщим органоном, а родовидовая схема организации
наук так и осталась неосуществленным авиценновским
проектом. Степень и границы влияния всякий раз были
настолько широкими, насколько это требовалось и
допускалось собственными задачами развития арабо-мусульман-
ской философии.
Философия оказывала влияние на другие отрасли
теоретического знания и в то же время разделяла с ними некоторые
характерные подходы и мыслительные схемы. Наиболее
близкими к ней в этом плане были фикх и филология. В
сфере этих наук был выработан механизм описания
соотношения между началом и следствием как между «основой»
и «ветвью» (см. ‘Аса), позволивший осмыслить связь
между первично-утвержденным и зависимым, между общим и
частным, между предшествующим и последующим,
изначальным и производным как единое отношение.
Отношение «явное-скрытое» (см. Явное) обосновывало понимание
структуризации внешнего мира и знания о нем. Другим
важнейшим элементом общего теоретического инструментария
стала теория указания на смысл (ма’нан), в которой были
разработаны принципы понимания слова и вещи,
принятые в т. ч. и в философии. Ряд направлений разрабатывался
классическими науками арабо-исламского мира
параллельно философии (прежде всего это касается арабоязычных
перипатетиков) с опорой на собственные реалии культуры, а
не на школьную традицию. Так, наряду с
комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской
«Поэтики» развивалась собственная поэтика, строившаяся на
понимании метафоры не как родового расширения
понятия, а как разработки структуры «истинного» соотношения
между «выговоренностыо» и «смыслом». Помимо
умозрительной теории «добродетельного города», созданной
ал-Фйрйбй в немалой степени под влиянием платоновских
идей, была разработана теория исламского государства и
управления .(«ал-Ахкам ас-султаниййа», «Регулятивы
власти», Абу ал-Хасана ал-Мавардй, одноименное произведение
его современника Абу Йа’ла ал-Фарра’).
Принципы организации проблемного поля арабо-мусуль-
манской философии были закреплены уже в каламе. Здесь
был высказан тезис об универсальном и первичном
делении на первоначало (Бог) и все прочее (гайр ал-лах, сива
ал-лах — иное чем Бог), закрепившийся и не
подвергавшийся сомнению на протяжении развития классической
арабо-мусульманской философии. Ее эволюция может быть
прослежена как разработка понятия первоначала и
возможности его связи с «иным», что потребовалр в конечном счете
переосмысления категорий «иное» и «инаковость».
Постановка этой проблемы предполагала и постоянное
внимание к вопросу о возможности соотнесения единства начала
и множественности порождаемого им мира. Определение
их связи опиралось на понимание того, что такое «вещь»
и как она может быть представлена как таковая и в нашем
познании (см. Вещь). На этом пути был определен
фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи
как утвержденной до и независимо от своего существования
и несуществования (см. Утвержденность), а в дальнейшем
развернулась дискуссия по поводу соотношения этих
понятий. Понимание вещей как развернутых в своем
несуществовании, предшествующем их существованию, либо как
утвержденных, либо как возможных (см. Возможность)
коррелировало с фундаментальным гештальтом ряда,
характерным для классической арабо-мусульманской философии и
регулировавшим понимание причинности. В значительной
мере влиянием этого гештальта объясняется и понимание
соотношения вечного и временного как равноразвернутых
рядов, характерное по меньшей мере для калама и суфизма
(см. Вечность).
В каламе вырабатывается понимание первоначала как
совершенно простого и единого. Одной из главных здесь
оказывается проблема самотождественности начала,
рассматриваемого в его различных отношениях к «иному» — вещам
мира. Эта проблема формулируется как проблема
божественных атрибутов, а ее решение предполагает указание на
«самость» начала и его «иной» как «смысл» любого из
отношений. Так, смыслом отношения начала к миру как
«водящего» является «самость» начала и сами «волимые» вещи
мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически
переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру
между собой и обосновывает последнюю. Другим условием
этого решения является фактическая бессодержательность
так выработанного понятия «самость», которое
сближается в этом качестве с «оностью» (см. Сущность).
Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как
соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном
перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей
как утвержденных до своего существования, предложенное
мутазилигами, может рассматриваться как имплицирующее
отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу
здесь не утверждается прямо и не понимается в смысле
постоянного наличия материального субстрата вещей. В арабо-
156
АРАБО-МУСУЛЬМЛНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
язычном перипатетизме решающим в трактовке первоначала
становится понимание его как источника «необходимости»
(см. Необходимость), которую оно сообщает самому себе
и далее — «возможным» вещам мира, которые, получая
существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь
инаковость первоначала и прочих вещей зиждется на
различии «самостной необходимости» и «самостной
возможности». Это учение, вытекающее из различения самости и
существования, было разработано ал-Фарабй и Ибн Сйной и
подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего
напряжения понимание инаковости первоначала и мира достигает
в исмаилизме, где функция первоначала даже расщепляется
между Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об утверж-
денности божественной «оности» позволяет описать
последнюю как абсолютно отличную от всего иного, в т. ч. и по
линии обладания существованием (ал-Кирмйнй). В ишра-
кизме первоначало концентрирует в себе всю действенность
и совершенство, что в силу номиналистического отрицания
понятия «существование» в ранней редакции этого учения
(ас-Сухравардй) означает абсолютизацию начала в его
отношении к миру вещей, которые представляют собой
совершенную пассивность и лишенность. Столь разные
варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и
мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей
как внеположенный началу и ни в каком смысле не
тождественный ему. Особенность суфийской философии
определяется кардинальной перестройкой этой стратегии, в связи
с чем переосмысливается и понятие «инаковость». Начало и
мир полагаются двумя сторонами «миропорядка» (ал-‘амр),
вечностной и временной, составляющими условие
существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира
оказывается здесь возможной только как неинаковость
каждой вещи в отношении самого начала и в отношении любой
другой веши мира. Каждая вещь выступает в этих двух
ипостасях, как самотождественная и как тождественная любой
другой, что предполагает и кардинальный пересмотр теории
причинности: линейное причинение, признаваемое всеми
течениями арабо-мусульманской философии,
преобразуется в двунаправленное взаимное отношение между
вечностной и временной сторонами существования одной и той же
вещи, что порождает парадоксы неразличимости причины
и следствия, самопричинения и т. п. Так эволюция решения
проблемы континуализации отношения начала к миру,
проделанная классической арабо-мусульманской философией,
привела к пониманию их двуединства.
К числу важнейших дискуссий в классической
арабо-мусульманской философии следует отнести вопрос о
понятии «утвержденность» и возможности его отождествления
с понятием «существование», что предполагало и
обсуждение связи каждого из них с «несуществованием»; в ходе
этой дискуссии были уточнены термины, описывающие
сущность вещи. Другую линию дискуссии составил вопрос
о том, является ли пространство функцией вещей или их
условием, а время — функцией следования и совпадения
событий или условием возможности их фиксации; первая
точка зрения была высказана сторонниками
атомистических, вторая — континуалистских концепций пространства
и времени. Вместе с тем проблема универсалий стояла не
столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в
силу того, что решалась на основе модели «вещь-смысл». По
частным философским проблемам дискуссия шла едва ли
не между всеми течениями арабо-мусульманской философии.
Большую известность получила дискуссия между поздним
каламом и арабоязычным перипатетизмом, которую вели
ал-Газйлй («Тахафут ал-фаласифа», «Шаткость философов»)
и Ибн Рушд («Тахафут ат-тахафут», «Шаткость
«Шаткости»»), аш-Шахрастйнй («Мусара’ат ал-фаласифа»,
«Одоление философов») и Насйр aji-Дйн ат-Тусй («Мусари’ ал-
муеари’», «Одолевающий «Одолевшего»») о вечности мира,
телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичном
и другим вопросам.
Теория познания, развитая в классической
арабо-мусульманской философии, находит соприкосновение с
метафизикой в понятии «истина» (хакйка), которое стоит в равном
отношении к этим двум дисциплинам, выражая
необходимость вещи или знания (см. Истина). Как метафизически
понятая необходимость вещи может быть изначальной,
а может быть полученной извне, так и знание может быть
необходимым благодаря себе самому, а может нуждаться
в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость.
С этой интенцией в трактовке знания связано и
характерное представление о его правильности как устойчивости,
степень которой служит основанием для универсально
признававшейся классификации знания как уверенности,
мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знание
распадается, во-первых, на врожденное, под ним, начиная
с арабоязычных перипатетиков, понимались знания,
которыми душа не может не обладать, управляя телом, а также
аксиоматические положения (типа «целое больше части»),
признаваемые любым здравым разумом; и во-вторых, на
полученное в результате акта познания. Такой акт познания
Ибн Сйна именует «интуицией» (хадс), ас-Сухравардй
«погруженностью в божественное» (та’аллух). Его предметом
служит «я» человека, т.е. непосредственно явленная сама
себе «самость». Столь же простым и непосредственным
оказывается и познание самости первоначала, но если
«заметить» собственное «я» может любой человек, отвлекшись
от всех источников знания и совершив т. о. своеобразное
epoche, то «заметить» божественную самость оказывается
труднее. Если в интуитивном познании «явленность»
непосредственна, что и обеспечивает большую достоверность
такого знания, то дискурсивное знание представляет собой
опосредованное «выявление» необходимости знания. В этой
опосредованности и заключается основание возможности
ошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат друг
другу, хотя первое может выявлять то, что оказывается
недоступным второму. Признанным органоном дискурсивного
познания служила аристотелевская силлогистика, развитая
и исправленная в некоторых деталях Ибн Сйной, Ибн
Рушдом, ас-Сухравардй. В исмаилизме в качестве такового был
предложен метод «уравновешивания» известных структур
универсума неизвестными ради выявления последних,
восходящий, возможно, к идеям «гармонии», развивавшимися
еще ал-Киндй и имеющими пифагорейские корни.
Коль скоро знание представляет собой яатенность
«смыслов», достигаемую либо дискурсивно (благодаря «выго-
воренности»), либо непосредственно, оно объективно
постольку, поскольку те же «смыслы» воплощены в
познаваемых вещах. За вычетом номиналистической критики,
которой подверглись в ишракизме понятая типа
«существование», «субстанциальность», «цветность» и т. п., объектив-
157
АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ность знания не подвергалась сомнению. За исключением
раннеисламской мысли, в арабо-мусульманской
философии признавалась способность человека к
самостоятельному получению знания, и в разных направлениях были
выработаны различающиеся стратегии познания. Особой
оказалась позиция суфизма, в котором достоверность
знания связывается не с его устойчивостью, а, напротив, с
«растерянностью» субъекта познания, поскольку подлинность
знания заключается в том, чтобы соответствовать своему
предмету, который и ясно определен как воплощенный во
временном существовании, и неотличен от любого другого
предмета знания в силу той нефиксированности различий в
смысловом континууме, которая характеризует вечностное
существование этого же предмета. Способность к познанию
составляет одну из сторон способности человека к действию.
Именно эта способность в ее двух аспектах, практическом и
созерцательном, рассматривается в классической
арабо-мусульманской философии в качестве отличительной черты
человека, выделяющей его из числа прочих вещей и
сближающей с первоначалом, хотя разные ее направления
расходятся в трактовке деталей и расстановке акцентов. Только
человек и Бог рассматриваются как истинные действователи
в мутазилизме (см. Действие, Воля), а вопрос об автономии
действия человека оказывается здесь одной из центральных
проблем метафизики и этики. Хотя в мутазилизме еще
трудно говорить о терминологическом разведении
практического и теоретического аспектов человеческой деятельности
(оба выражаются термином «фи’л» — действие, хотя в
дальнейшем за первым закрепилось скорее «’амал» — поступок,
а за вторым «назар» — умозрение), их рассмотрение тем не
менее явно присутствует в их теориях, утверждающих
способность человека познать высшую истину независимо от
божественного откровения и независимость его действий от
воли Бога, что явилось по сути наиболее кардинальным
утверждением автономии человеческого действия в обоих его
аспектах. В арабоязычном перипатетизме происходит
переориентация на созерцательный аспект в понимании
человеческого совершенства. Представление о знании и действии
как двух неразрывно связанных сторонах, обеспечивающих
правильность друг друга и только в гармонии обретающих
каждая свое совершенство, составляет характерную черту
исламской мысли в целом, неизменно проявляющуюся,
напр., в
