вероучении в определении понятия «вера» (‘йман).

Хотя эти представления не вовсе бесследно исчезают у

перипатетиков, — они заметны, скажем, у ал-Фараби в его

классификации городов, противоположных

добродетельному, — тем не менее безусловно уступают представлению о

приоритете чистого и совершенного познания перед

практическим действием, которое, напр., рассматривается Ибн

Сйной как несовершенное подобие первого. Близкой к

этому можно считать позицию ишракитов, у которых акцент в

понимании совершенного познания все более смещается в

сторону мистического озарения. В исмаилизме

восстанавливается понимание необходимости баланса практической

и созерцательной сторон человеческой деятельности,

которые вкупе рассматриваются как путь к совершенствованию,

этическому и онтологическому соответственно,

невозможным одно без другого (см. Совершенство, Поклонение). При

этом в исмаилизме, в отличие от раннего арабоязычного

перипатетизма и ишракизма, знание, дающее совершенство,

понимается как дискурсивное, хотя изначальный источник

его — «поддержка» (та’ййд) высших Разумов,

полученная отдельными людьми. Для суфизма в силу

фундаментальных особенностей его метафизики и их следствий для

понимания времени, причинности, действия характерна

затруднительность обоснования этических императивов.

Парадоксальность понятия ответственности вытекает здесь

из невозможности однозначного разделения подлинного

и мнимого действователя, так что понятия активности и

безволия перестают быть исключающими друг друга

противоположностями. В силу этого этическое

совершенствование вряд ли может быть обосновано как целенаправленное

действие, в связи с чем концепция «совершенного человека»

становится в отличие от традиции «трактатов о нравах» и ис-

аилитских построений концепцией онтологического, а

не этического, совершенства человека как вида. Вместе с

тем в суфизме разработаны моральные максимы,

смягчающие парадоксальность этого вывода, который может быть

воспринят как этический нигилизм теми, кто не вполне

знаком с тонкостями метафизики суфизма.

Хотя сказанное обрисовывает принципы построения и

разработки философемы, характерной для классического

периода развития арабо-мусульманской философии, этим

отнюдь не исчерпывается весь спектр ее проблематики.

Важнейшие вопросы физики, такие, как соотношение

движения и покоя, относительное и абсолютное движение,

наличие универсальной природной причинности, живо

обсуждались в раннем каламе. Прежде чем победа птолемеевской

космологии прочно установила землю в центре мироздания,

мутазилитов волновал вопрос о том, покоится ли она и если

да, то почему именно, и для объяснения этого феномена они

разработали физические и чисто логические объяснения.

До того, как перипатетики неопровержимо доказали

ограниченность пределов мироздания крайней, «объемлющей»

сферой, мутакаллимы не сомневались в возможности

выхода за границы мира и интересовались, в каком пространстве

будет двигаться предмет в таком случае. Известная теория

подобия макро- и микрокосма была дополнена третьим

элементом, социумом, представленным как «добродетельный

град» у ал-Фарабй и «мир религии» у исмаилитов. «Братья

чистоты» в своих трактатах распространяли научные

знания своей эпохи и стремились указать путь к достижению

индивидуального счастья, опираясь в числе прочего и на

гностико-пифагорейское наследие. Исмаилитская

историософия признала человеческую историю единым, хотя

и разбитым на несколько повторяющихся циклов

процессом, который имеет и космико-метафизическое значение,

завершая построение оснований мироздания. Ибн Туфайл в

знаменитой робинзонаде, поселив Хаййа на необитаемый

остров, в русле традиции, заложенной Ибн Сйной («Хайй

Ибн Йакзан») и продолженной ас-Сухравардй («ал-Гурба

ал-гарбиййа», «В западне Запада»), исследует

познавательные способности человеческой души. Ибн Рушд в

«Рассуждении, выносящем решение,,.» пытается доказать, что занятия

философией относятся к числу не просто разрешенного

Законом, но «обязательного» (ваджиб), поскольку дают,

истинное знание, а последнее входит в число условий веры,

и утверждает, что расхождения между философией и

Законом должны решаться в пользу первой. Ибн Колдун делает

решительный шаг от историографии к научной истории,

158

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ставя вопрос о критерии истинности и отбора

исторических сообщений и этнопсихологических и материальных

основаниях исторического процесса. Классическая арабо-

мусульманская философия оказала влияние на

средневековую еврейскую философию, которая возникла под

воздействием мутазилизма (Саадия Гаон) и опиралась на общие с

арабо-мусульманской философией источники античной

философской мысли. Влияние на средневековую западную

философию оказали арабоязычные перипатетики (более

всего Ибн Рушд и Ибн Сйна). Некоторые исследователи

прослеживают влияние «Избавляющего от заблуждения»

ал-Газалй на формирование принципа сомнения у Декарта,

влияние идей Ибн ‘Арабй на Р. Луллия и Данте.

ПОЗДНЕЕСРЕДНЕВЕКОВЬЕ. В этот период не возникает

новых оригинальных направлений и школ, а философская

мысль развивается в эклектическом русле. С одной

стороны, это систематизация суфийских идей и их совмещение

с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная

поздними суфийскими мыслителями, с другой —

эволюция ишракизма в направлении включения суфийских идей

и отказа от номиналистической критики понятия

«существование». Еще в классический период наметилось

сближение вероучения с ранним (мутазилитским) каламом,

решающее влияние которого, напр. в части теории свободы

действия, прослеживается в «Большом фикхе» псевдо-Абу

Ханйфы. Тенденция включения идей мутакаллимов уже

в ашаритской редакции в корпус доктринальных текстов

имела продолжение и в дальнейшем. Возникающие в этот

период общественно-политические и

религиозно-идеологические течения апеллируют либо к подобному доктри-

нальному наследию, как то было в случае ваххабизма, либо

к суфийско-ишракитским идеям, переработанным в то, что

получило в дальнейшем название «исламской философии»,

как то делают основоположники бабизма и бахаизма.

Период схоластическо-эклектического развития завершился в

большинстве стран мусульманского мира в сер. — кон. 19 в.,

хотя на его окраинах, напр. в отдельных регионах России,

захватил и начало 20 в., когда был прерван большевистской

революцией.

А. В. Смирнов

СОВРЕМЕННОСТЬ. 19 —20 вв. занимают особое место в

истории мусульманской философской мысли, как впрочем

и других духовных традиций Востока в целом, развитие

которого в предшествующий период находилось в высокой

степени изоляции от внешнего мира. По существу

впервые народы, принадлежавшие к различным

цивилизациям, а потому ранее развивавшиеся каждый в соответствии

с логикой эволюции собственной традиции, оказались в

ситуации, при которой их судьбы стали неразрывно

связанными, а характер общественных тенденций во многом

идентичным. Два фактора явились решающими.

Внутренний, проявившийся в кризисе традиционных систем,

преимущественно представлявших собой феодальные

монархии, и внешний — беспрецедентная экспансия с Запада.

19 — нач. 20 в. нередко характеризуют как эпоху

«пробуждения Азии», имея в виду повсеместно наблюдаемую здесь

активизацию общественной мысли. Интеллектуальные

усилия направлялись на разрешение судьбоносных проблем,

которые в совокупности представляли собой поиск

одновременно выхода из застойного состояния, обусловленного

обремененностью устаревшими традициями, и преодоление

вековой отсталости без утраты национальной

независимости, культурной идентичности. Словом, общественная мысль

в конечном счете работала над формулированием

доминантной для 19—20 вв. на Востоке идеологии национализма,

обеспечившей сплочение людей одной и той же культурной

традиции вокруг идеи борьбы за независимость, за

самоуправление, за создание совершенного государства с целью

осуществления общественного благосостояния. Осознание

необходимости такого сплочения могло быть обеспечено

только просвещением народа как «основой его

культурного прогресса» (Ахмад Риза). Сторонники просветительских

идей полагали, что основным инструментом просвещения

должен стать национальный язык, родная литература. При

отсутствии общественных наук (в современном понимании,

т.е. как объективного знания, независимого от религиозных

учений) именно поэты и писатели зачастую первыми

высказывали идеи, из которых в недалеком будущем

сложились общественные концепции и теории, овладевшие

умами соотечественников. К разряду таких деятелей относятся,

напр., иранский поэт Абу Наср Фатхуллаха Шейбани, один

из идейных руководителей тайной политической

организации «Общество новых османов», писатель Намык Кемаль,

египетский писатель Касым Амин и др.

Деятельность просветителей ставила целью одновременно

возродить интерес соотечественников к национальному

духовному наследию и ознакомить их с достижениями

западной культуры. В сложившейся исторической ситуации

стержневой стала проблема соотношения национальных

традиций с западными идеалами и ценностями,

отождествляемыми с модернизмом. Мнения разделились в

соответствии с приверженностью двум полярным точкам зрения.

В одном случае наблюдалось неприятие всего западного

и идеализация собственных традиций. Последние, как и

базирующееся на них общественное мироустройство,

рассматривались как не подлежащие радикальным переменам.

Напротив, монархическое (нередко теократическое),

государственное правление, докапиталистические (чаще всего

феодальные) формы хозяйствования и средневековые

моральные установки оценивались как заслуживающие

консервации. Идея социального прогресса как поступательного

движения в этой связи считалась противоречащей

традиционно принятому мировидению. Сура Корана, гласящая,

что Мухаммад — «Посланник Аллаха и печать пророков»

(33:40), трактовалась (Маулана Маудуди) как свидетельство

отсутствия потребности в улучшении освящаемого исламом

общественного правопорядка: он идеален и универсален.

Полярная позиция выразилась в негативном отношении к

традиции, иногда даже в полном отказе от нее как

абсолютно устаревшей и непригодной в условиях нового времени

(Исмаил Мазхар). Одновременно наблюдалась чрезмерная

идеализация западных идеалов, ценностей, институтов.

Зачастую ориентация на то или иное направление

западной мысли отличалась избирательностью, обусловленной

приоритетными интересами мусульманских философов.

Их внимание привлекали идеи, работающие на

обоснование закономерности эволюционного процесса в

природе и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч. Дарвину и

Г. Спенсеру. Оппозиция абстрактной созерцательности дик-

159

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

товала обращение к прагматизму У. Джеймса и Дж. Дьюи

как некоей программе «реконструкции философии» в метод

решения практических жизненных проблем. Признание

человека в качестве субъекта общественных

преобразований и совершенствования находило опору у А.

Шопенгауэра, А. Бергсона, Ф. Ницше — философов, акцентирующих

творческое и волевое начало человека-деятеля (Мухаммад

Икбал и Джебран Халиль Джебран). Экзистенциализм

привлекал особым вниманием к проблемам индивида и

человеческой свободы (А. Р. Бадави и Ахмад Абд ал-Хаким Атия

в Египте, Рене Хабаши в Ливане). Наконец, склонность к

социальному эгалитаризму и атеистические умонастроения

наилучшим образом удовлетворяются обращением к

марксизму (Махмуд Амин ал-Алим, Хусейн Мурувве). Однако,

к какому бы направлению западной мысли ни склонялись

мусульманские философы антитрадиционалистской

направленности, лейтмотив их творчества составляла

апелляция к рационализму как единственному способу

преодоления отсталости мусульманского общества и вступления его

в современную цивилизацию. Наиболее последовательно

рационалистическая позиция проводилась з работах Кама-

ля Юсуф ал-Хаджа, Шабли Шмаела, Мурада Вахбы,

приверженцев логического позитивизма Заки Нагиб Махмуда,

Фуада Закария, С. Самана и др. Нигилистическое отношение

к собственной культуре таит в себе серьезную опасность —

происходит утрата веры в собственные идеалы, потеря

жизненных ориентиров. Отсюда осознание

предпочтительности строить жизнь на фундаменте национальной

культуры, не исключая, а, напротив, обязательно предполагая

усвоение ценных элементов западной цивилизации. Методы

усвоения могут быть разными. В одних случаях они

реализуются через синтез западных и исламских идей.

Авторитетный мыслитель 20 в., под редакцией которого опубликована

фундаментальная «История мусульманской философии»,

основатель Пакистанского философского конгресса

Мухаммад Маян Шариф (ум. 1965) разработал онтологическую

концепцию т. н. «диалектического монадизма». В ее основе —

атомистические построения калама. В то же время

монадология Шарифа во многом напоминает лейбницевскую,

хотя он и отрицает принцип непроницаемости монад,

утверждая их взаимодействие и даже взаимопроникновение.

Он также «дополняет» принципы Лейбница диалектикой

(заимствованной у Фихте и Гегеля). Монады по своей

природе диалектичны, процесс развития в них протекает по

триадам: движение «я» через «не-я» или скорее «еще не-я»

к синтезу обоих в более развитое «я». Построения

Шарифа интересны тем, что в них онтологическая схема калама

выражена в западных философских терминах и понятиях,

что позволяет представить мусульманскую традицию как

вполне вписывающуюся в то, что принято считать

мировыми философскими стандартами. Еще более существенным

является «диалектическое» переосмысление атомистики,

калама, подводящее идейное обоснование под процесс

развития во всех его проявлениях — природных и

общественных. Однако несмотря на призывы к синтезу, попытки

реализации последнего до сих пор фактически сводились лишь

к трансляции философских идей мусульманской традиции

на язык западной философии.

Усвоение западного опыта нередко осуществляется

посредством восприятия соответствующих парадигм. Наиболее

глубокое воздействие на развитие философской мысли

мусульманского Востока оказала протестантская парадигма.

Подобно тому как в 16 в. в Европе переход к капитализму

был невозможен без Реформации, ломка средневекового

мироустройства представляется осуществимой лишь при

условии радикального изменения общественной роли

исламского вероучения. Мусульманские реформаторы

пытаются переосмыслить соотношение Бога и человека, ставят

своей целью «приблизить» верующего к Богу. «Человек

обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его

окружающие. Из всех творений Бога лишь он один

способен сознательно участвовать в созидательной деятельности

своего творца» (М. Икбал).

Реформаторская интерпретация дает основание для

признания за человеком высокой степени свободы воли, не

только оправдывая самостоятельность человеческих

усилий, направленных на преобразование земной жизни, но

возводя их в моральный, религиозный долг. Активность в

переустройстве общества на новых гуманистических

началах является главным этическим принципом

реформаторов. Необходимой предпосылкой творческой активности

личности является раскрепощенность мысли. Обоснование

права на самостоятельное суждение, свободу от засилья

догм составляет пафос реформаторства. Особая значимость

проблемы соотношения веры и знания, религии и науки

вполне объяснима, учитывая, что отставание стран

исламского мира во многом связано с негативной установкой

религиозного догматизма в отношении к рациональному

познанию, развитию естественных наук и техническому

прогрессу. По признанию Джамал ад-Дйна ал-Афганй, в

упадке арабо-мусульманской цивилизации «целиком

повинен ислам. Куда бы он ни проникал, он стремился задушить

науку, и ему в этом всячески потворствовал деспотизм».

Под