«исламом» в данном случае имеется в виду не само
вероучение как таковое, а его догматическая интерпретация.
Отсюда ставится задача обосновать совместимость веры и
знания, доказать, что «истинная» религия является не
врагом, но союзником научного прогресса. Стратегия на
примирение веры и знания, религии и науки прослеживается
в работах подавляющего числа современных философов из
стран мусульманского мира (Хасан Ханафи, Осман Амин,
Сейид Хусейн Наср).
Реформаторски переосмысленные онтологические,
гносеологические и этические идеи неизменно отличаются
социальной ориентацией. До обретения народами Востока
политического суверенитета фактически отсутствовало четкое
представление о том, какого рода социальное устройство
является желательным. Явно было лишь одно —
необходимы радикальные изменения косной
экономико-политической организации традиционного общества. Но в каком
именно направлении? Вопрос этот со всей остротой встал
в политически суверенных государствах. Предстояло
сделать выбор между двумя действующими на мировой арене
наиболее влиятельными моделями — капитал
диетической и социалистической. Во многих случаях предпочтение
было отдано варианту, в котором предполагалось сочетать
элементы капитализма и социализма. Так появились
теории «третьего пути развития», «исламского социализма».
В них акцентировалось внимание на тех традиционных
институтах и ценностях, которые, казалось, могли обеспечить
буржуазное развитие, сгладив одновременно присущие
капитализму негативные последствия: закат (налог в пользу
160
АРАНГУРЕН
бедных), запрет на получение риба’ (процента с
банковского капитала) и шариатский порядок наследования
толковались как «столпы» исламской социально-экономической
системы, ограничивающие злоупотребления частной
собственностью. Нередко утверждалось, что «ислам является
воплощением марксистских идеалов социализма, свободы и
справедливости» (Хасан Ханафи). Даже тогда, когда, как
казалось, безоговорочно принималась одна из двух указанных
моделей, она неизбежно несла на себе печать национальной
специфики, зачастую радикально трансформируя и искажая
принятый за идеал эталон. Даже сильная власть в конечном
счете оказывалась не в состоянии обеспечить успех «транс
плантации». Самое выразительное подтверждение тому —
антишахская революция в Иране.
Реформаторство оказалось под огнем критики того идейного
течения, которое условно называют возрожденчеством,
или фундаментализмом. Оно несет на себе печать
воинствующего национализма, для которого неприемлемы попытки
приспособления к инородным моделям. Возрожденчество
обосновывает идею «спасения» нации через возвращение к
«золотому веку», когда ислам проявлялся в «чистом» виде:
«Мусульманская история пошла по ложному пути тогда,
когда мусульмане отказались от принятия установок
своей веры, исходящих от Корана и сунны, повторяя (таклйд)
вместо этого мнения имамов и прочих духовных
наставников» (Шукри Мустафа). «Чистота» веры, однако,
понимается не однозначно. Плюрализм мнений в среде возрожденцев
столь же велик, сколь велика свойственная средним слоям
амплитуда идейных колебаний от самых консервативных
(возврат к средневековью) до экстремистски левацких.
Активизация возрожденческих течений
(«Братья-мусульмане», «Джама’ат-и исламй», хомейнизм и др.) не является
свидетельством провала реформаторства, ибо
многообразный феномен фундаментализма не может быть сведен лишь
к контрреформаторскому варианту. Усиление возрожден-
чества говорит не о конце реформационного процесса, а,
наоборот, о начале его, но уже в качестве не элитарного
(каковым он был до недавнего времени), а массового движения
за радикальную трансформацию традиционного общества.
По оценке одного из ведущих арабских философов Садика
ал-Азама, «исламский фундаментализм может еще проявить
себя как знаменосец мусульманского движения,
направленного на индустриализацию, технический прогресс,
капитализм, национальную государственность и уравнивание с
развитым миром, выступив с идеологией, которая позволит
представить воплощение в жизнь этого явно
модернистского, светского, буржуазного и изначально европейского
проекта в качестве движения, преследующего осуществление
божественных целей и реализацию воли Аллаха в истории».
Хотя по замыслам и целям идейные процессы в странах
мусульманского мира иногда и напоминают те, что имели
место в Европе на рубеже Нового времени, по сути своей
они вряд ли могут рассматриваться как реформационные в
полном смысле этого слова. Чтобы реформация здесь
состоялась, требуется еще выявить и задействовать внутренние
импульсы развития.
М. Т. Степанянц
Лит.: Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего
Востока. М., 1961; Григорян С. Н. Средневековая философия народов
Ближнего и Среднего Востока. М., 1966; Шаймухамбетова Г. Б.
Арабоязычная философия средневековья и классическая
традиция (начальный период). М„ 1979; Степанянц М. Т. Мусульманские
концепции в философии и политике 19 — 20 вв. М, 1982;
Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М, 1983;
Она же. История средневековой арабо-исламской философии. М,
1995; ИгнатенкоА. А. В поисках счастья. М., 1989;
Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М.,
1990; Арабская философия средневековья. Проблемы и решения.
М, 1998; Boer De Т. J. The History of Philosophy in Islam. L, 1933;
MaududiAbul ‘Ala. Towards Understanding Islam. Delhi, 1961; IqbalM.
The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1962; Walzer
R. Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy. Oxf, 1962; Corbin B.
Histoire de la philosophie islamique. P., 1964; NasrS. H. Islamic Studies.
Essays on Law and Society, the Sciences, and Philosophy and Sufism.
Beirut, 1967; Qutb M. Islam, the Misunderstood Religion. Delhi, 1968;
Logic in Classical Islamic Culture (First Giorgio Levi delia Vida biennial
conf., May 12,1967, Los Ang.), ed. by G. E. von Grunebaum. Wiesbaden,
1970; BadawiA. Histoire de la Philosophie en Islam, v. 1-2. P., 1972;
Essays in Islamic Philosophy and Science, ed. George F. Hourani.
Albany, 1975; Philosophies of Existence. Ancient and Medieval, ed. P.
Morewedge. N. Y, 1982; Fakhry M. A History of Islamic Philosophy. N.
Y, 1983; Idem. Ethical Theories in Islam. Leiden, 1991; Hourani G. F
Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambr.— L,— N. Y [etc.],
1985; Black D. L. Logic and Aristotle’s Rhetoric and Poetics in Medieval
Arabic Philosophy. Leiden—N. Y, 1990; Ibrahim T., Sagadeev A.
Classical Islamic Philosophy. M., 1990; Hanafl H. Islam in the Modem
World. Cairo, 1995; Rahman F. Islam and Modernity. Transformation of
an Intellectual Tradition. Chi., 1982.
АРАБОЯЗЫЧНЫЙ ПЕРИПАТЕТИЗМ- см.
Перипатетизм арабоязычный.
АРАНГУРЕН(Araguren) Xoce Луис Лопес (9 июня 1909,
Авила, Испания — апрель 1996, Мадрид) — испанский
философ, популяризатор философской и социальной этики.
Глава кафедры этики и социологии Мадридского
университета (1955—65), профессор Калифорнийского университета
США, Санта-Барбара (1969—77), заслуженный профессор
Калифорнийского университета (с 1977), почетный
доктор Университета Карлоса III в Мадриде (с 1993), кавалер
орденов Сан-Жорди и Большого Креста Альфонса X
Мудрого, лауреат национальных и международных премий в
области гуманитарных и социальных наук. Широко известен
как «философ-моралист», исследователь и систематизатор
философской этики. Этическое учение Арангурена
характеризуется своеобразным синтезом экзистенциализма и
неотомизма. Разрабатываемая им проблема соотношения
этики долга и этики счастья восходит к учениям Аристотеля
и Фомы Аквинского. Свою апологетику эвдемонизма Аран-
гурен основывает на последовательной критике этического
формализма (прежде всего кантианского). Он также
опирается на классическую (аристотелевскую) этику,
неосхоластику и «новые философии» (к которым относит марксизм,
ницшеанство, экзистенциализм, фрейдизм и философию
феминизма). В центре исследований Арангурена —
проблема соотношения понятий «счастье» и «благо», а также
соотношение и взаимовлияние индивидуальной и социальной
этики, этики и религии, этики и политики.
Рассматривая счастье как цель этики и цель человеческой
жизни вообще, Арангурен формулирует 4 возможных
варианта отношения человека к собственному благу (счастью):
индифферентность (indiferencia), неприятие (aversion),
занятие или развлечение (diversion), принятие или обращение
161
(conversion). При этом он доказывает, что позиция
индифферентности ложная, поскольку морально
индифферентных поступков не бывает Позиция «aversion» увязывается с
существованием самодостаточного зла. «Diversion» Арангу-
рен зачастую отождествляет с экзистенциалистским
термином «забота» и считает подобное отношение человека к
благу основной характеристикой современности. «Conversion»
предполагает осмысление поступков, совершенных в
прошлом, покаяние и «исправление», т.е. реализацию
деятельности, соответствующей представлениям о благе.
В религиозной философии Арангурен эволюционировал
от апологетики католицизма и критики протестантизма к
сравнительному анализу основных конфессиональных
учений и к идеологии экуменизма. Как популяризатор
философской этики Арангурен уделяет особое внимание лексике
и стилистике философских работ. Для его исследований
характерны не только сравнительно-исторический и
герменевтический методы, но и сугубо филологический подход с
опорой на этимологию и семантику философских терминов
и понятий, Так, при доказательстве взаимосвязи свободы
и рациональности он дает морфологический анализ
понятий libertad (свобода) и deliberation (обдумывание). Следуя
ортегаанской традиции «доступности» философских идей,
Арангурен предпочитает жанр статьи или эссе.
Соч.: La etica de Ortega. Madrid, 1959; Tica y politica. Madrid, 1963;
Ex amarxismo como moral. Madrid, 1968; Erotismo y liberacion de la
mujer. Barcelona, 1972; Esplendor y la miseria de la etica kantiana.
Barcelona, 1988; Etica. Madrid, 1976; El oficio de intelectual e la cfitica
de la critica. Madrid, 1979; Catolicismo y protestantisme- como formas
de existencia. Madrid, 1980; La funcion social del intelectual. Madrid,
1983; Etica de la felicidad y otros lenguajes. Madrid, 1988.
Ю. Д. Николаева
АРАТ(«Аратос) из Сол (4 в. до н. э.) — греческий поэт,
близкий к стоической философии; особенно известен
благодаря поэме «Небесные явления» (Oaivoueva). Источником
поэмы послужила астрономическая литература, включая
Евдокса. Начальные стихи «Небесных явлений»
сопоставимы с гимном Зевсу стоика Клеанфа: космос,
наполненный присутствием Бога, опекающего людей и
руководящего ими посредством знамений. Впоследствии поэма
стала предметом подражания для поэтов и пристального
изучения философами и грамматиками (Дионисий
Фракийский, Посидоний, Диодор Александрийский),
переводилась латинскими авторами (Вергилий, Овидий, Цицерон
и др.). Сохранились небольшие фрагменты арабского
перевода 9 в., а также армянский текст с буквальными
параллелями к греческому оригиналу.
Текст: Arati Phaenomena, ed. E. Maass. В., 1893; Commentariorum in
Aratum Reliquiae, ed. E. Maass. В., 1898 (герг. 1958); Arati Phaenomena,
ed. J. Martin. Firenze, 1953; Scholia in Aratum vetera, ed. J. Martin.
Stuttg., 1974; PoccuycA. А. Небо, наука, поэзия. M., 1992.
Лит.: Martin J. Histoire du texte des Phenoraenes d’Aratos. P.,
1956; Ludwig W. Aratos, RE, Suppl. X, 1965, col. 27-30; Erren M.
Die Phainomena des Aratos von Soloi. Untersuchungen zum Sach-
und Sinnverstandnis. Wiesbaden, 1967.
A. & Пахомова
АРГУМЕНТАЦИЯ— способ подведения основания под
какую-либо мысль или действие (обоснование их) с целью
публичной защиты, побуждения к определенному мнению
о них, признания или разъяснения; способ убеждения кого-
либо посредством значимых аргументов. В этом смысле
аргументация всегда диалогична и шире логического
доказательства (которое по существу безлично и монологично),
поскольку она ассимилирует не только «технику мышления»
(собственно логику), но и «технику убеждения» (искусство
подчинять мысль, чувство и волю человека).
Основные аспекты аргументации: «фактуальный»
(информация о фактах, используемых в качестве аргументов),
«риторический» (формы и стили речевого и эмоционального
воздействия), «аксиологический» (ценностный подбор
аргументов), «этический» (нравственная приемлемость и
дозволенность аргументов) и, наконец, «логический»
(последовательность и взаимная непротиворечивость аргументов, их
организация в дедуктивный вывод). Эти и другие аспекты
аргументации рассчитаны на то, «чтобы наилучшим
образом повлиять на данную аудиторию» {Ленин В. //. ПСС, т. 21,
с. 21). Поэтому они взаимно дополняют друг друга
(первый определяет «материю» аргументации, а остальные — ее
форму, «форму оказывания»). Однако их значимость может
варьировать в зависимости от конкретной ситуации. Напр.,
в обиходе чисто логические средства аргументации
используются редко. В свою очередь правильный логический
вывод не зависит от интуитивной убедительности посылок и
аксиом. Его принудительность (обязательность,
общезначимость) — во взаимной связи суждений, согласно
правилам вывода. Если же при этом имеет место убежденность в
истинности посылок и аксиом, то логический вывод
становится логическим доказательством, т.е. самым сильным
вариантом аргументации.
Т. о., понятие аргументации, равно как и понятие
доказательства, может рассматриваться с различных точек зрения.
В его содержании естественно резюмируется то, что (на
протяжении истории) люди думали о процессах
интеллектуального общения, как они описывали дискурс и какие
рациональные средства и системы изобретали, когда они
размышляли о языке и актах коммуникации. В античности
аргументация — это опора спекулятивной мысли в
качестве беседы, диалога, дискуссии. Аргументация зачислялась
по ведомству диалектики и риторики. Первая понималась
как искусство спора, вторая — как искусство красноречия,
«соответствующее диалектике, так как обе они касаются
таких предметов, знакомство с которыми может считаться
достоянием всех и каждого и которые не относятся к области
какой-либо отдельной науки» {Аристотель. Риторика. —
В кн.: Античные риторики. М., 1978, с. 15).
Но поскольку обе означали способность находить те или
иные способы убеждения относительно каждого
обсуждаемого предмета, естественно возникал вопрос: каковы же
вообще могут быть способы убеждения и какие из них
допустимы, а какие недопустимы с точки зрения определенных,
напр. нравственных, критериев?
