Л. Аргументация. Познание. Общение. М.,
1991 ; ИвинА. А. Основы теории аргументации. М., 1997; Мелев Ю.
В. Логика. М., 1997; Поварнин С. Спор. О теории и практике
спора. СПб., 1996; Курбатов В. И. Социально-политическая
аргументация: логико-методологический анализ. Ростов н/Д,
1991; Рузавин Г. И. Логика и аргументация. М., 1997.
Ю. В. Мелев
АРДИГО(Ardigo) Роберто (28 января 1828, Кастельдидоне —
15 сентября 1920, Мейланд) — представитель философии
позитивизма в Италии. Первоначально был каноником
в Мантуе, затем отказался от сана и занял кафедру
философии. Согласно основанной им позитивной
психологии, феномен воли составляет одно целое с
импульсивностью ощущения, понятого как реальность целостного
психически данного. Постоянство ощущения делает
возможным постоянство сознания вообще. Длительность
ощущения и соотносительность индивида с его
окружением преобразуют единичное ощущение и представление
— форму существования внешней среды в душе индивида.
Именно благодаря окружающей среде воля
конституируется постепенно как самостоятельный по отношению
к ощущению и представлению уровень взаимодействия.
Т. о., согласно Ардиго, воля есть не простая субстанция
некоей способности, а накопленная сумма бесконечных
мельчайших воль. Психическая свобода, разум, понимание
суть результат, который медленно создается суммарным
действием многих неосмысленных и инстинктивных
состояний. Надежность инстинкта дает место разумному
поведению. Последнее создает на собственном уровне системы и
модели постоянства воли. И этими системами наполнена
вся личность, они оставляют след на внешнем облике
человека. Свобода, согласно Ардиго, — это
дисциплинированное множество импульсивно-тормозных систем, лежащих
в основе механизма формирования привычек. Одобряя
теорию Ломброзо, Ардиго полагает, что нельзя требовать
от человека иного поведения, кроме такого, которое уже
сформировалось у него посредством естественных причин
и в силу предрасположенности. Он опровергает тезис о
т. н. психологических корнях религии: благодаря
механизму биологического приспособления человек адаптируется к
любым условиям и без надежды на счастье будущей жизни.
Мораль имеет для Ардиго социальную функцию,
моральный долг совпадает с юридической нормой. В политической
философии он развивал демократические идеи, утверждая в
качестве морали позитивистов альтруизм.
Соч.: Opere filosofiche. Padova, I-XIV, 1882-1918.
Лит.: Marchesini С Roberto Ardigo. Firenze, 1922; Guerra A.
II mondo della sicurezza. Ardigo, Labriola, Croce. Firenze, 1963;
Mondolfo S. 1 positivisti italiani (Angiulle—Qabelli—Ardigo).
Padova, 1966; SaloniA. II positivismo e Roberto Ardigo. Roma, 1969;
Buttemeyer W. Der erkenntnistheoretische Positivismus Roberto
Ardigo mit seinen zeitgeschichtlichen Beziehungen, Meisenheim am
Glan — Hain, 1974.
M. А. Овсянникова
АРЕНДТ(Arendt) Ханна (14 октября 1902, Линден близ
Ганновера — 4 декабря 1975, Нью-Йорк) —
немецко-американский политический философ. Ученица К. Ясперса, М.
Хайде ггера, Э. Гуссерля.
Получила образование по классической филологии и
теологии в университетах Кенигсберга, Берлина и Марбурга.
Докторскую диссертацию о понятии любви у Августина
защитила в Гейдельберге в 1928 (под руководством К.
Ясперса). В 1933, после прихода к власти нацистов в
Германии, эмигрировала во Францию. С 1940 — в США, где
сотрудничала в ряде международных еврейских организаций.
В 1946—49 — главный редактор издательства «Shoken Books».
С 1963 — профессор Чикагского университета; с 1967 —
профессор Новой школы социальных исследований (Нью-
Йорк). Преподавала в университете Беркли (Калифорния),
Принстонском и Колумбийском университетах. Почетный
доктор многих университетов, лауреат премий в области
социальных наук Германии, США, Дании. В новейшее время,
по мнению Арендт, главная опасность для мировой
цивилизации более не грозит извне — от природных катаклизмов
или «внешнего варварства». 20 в. продемонстрировал, что
мировая цивилизация может порождать варварство из себя
самой. Наиболее радикальной формой «внутреннего
варварства» в этом смысле явился в новейшее время феномен
тоталитаризма. Этой проблеме посвящена книга Арендт
«Истоки тоталитаризма» (The Origins of Totalitarianism.
1951), которая принесла ей всемирную известность в
качестве политического философа. Тоталитарные формы
правления явились деструктивным способом выхода из
кризисного состояния современного мира и были реакцией (хотя и
неадекватной) на базисную неустойчивость нашей эпохи.
165
АРЕОПАГИТИКИ
В истоках тоталитаризма 20 в. лежали некоторые
социально-психологические явления двух предшествующих
столетий, развившиеся в Европе в условиях кризиса системы
национальных государств, — «антисемитизм» (который
нарастал в Европе в той степени, в какой шел на спад
традиционный национализм), «расизм» и «империализм», которые
последовательно отвергали принцип национальных границ
и национально-политическое существование как таковое.
Гигантское «омассовление» индивидов в 20 в. закрепило
уже сложившуюся ранее в сознании радикальных идеологов
привычку мыслить в масштабе континентов и чувствовать
веками.
Одним из явлений, давших непосредственный толчок
зарождению тоталитарных движений, Арендт считает
появление в 20 в. феномена «массы». «Масса» объединяется не
путем позитивного осознания общих интересов (ибо она не
обладает отчетливой классовой структурированностью), а
на основе «негативной самоидентификации» («ужасающей
отрицательной солидарности»). Последняя выражается в
отторжении устоявшихся социальных ценностей и любых
форм их политического представительства. «Падение
охранительных стен между классами, — считает Арендт, —
превратило сонные большинства, стоящие за всеми партиями, в
одну громадную, неорганизованную, бесструктурную массу
озлобленных индивидов… Они не нуждались в
опровержении аргументации противников и последовательно
предпочитали методы, которые кончались смертью, а не
обращением в новую веру, сулили террор, а не переубеждение».
По мнению Арендт, массовая поддержка тоталитаризма не
проистекает ни из невежества, ни из процесса промывания
мозгов. Тоталитаризм создается комбинацией двух видов
принуждения — внешней политической репрессии (которая
террористическими методами поддерживает и
воспроизводит феномен «массы») и внутренним самопринуждением,
«тиранией логичности» самой идеологии. Этой «тирании
логичности» человек передоверяет производство своих
мыслей, что является предательством внутренней свободы.
Точно также подчинение внешнему принуждению
«тиранического режима» является отречением от свободы внешней.
«Свобода, — по словам Арендт, — как внутреннее качество
человека, тождественна его способности начинать и творить
новое, подобно тому, как свобода в качестве политической
реальности, тождественна существованию некоторого
пространства между людьми для их самочинного движения».
Продолжая концептуальное размежевание явлений
«традиционного деспотизма» и «тоталитаризма», Арендт вводит
понятия «изоляция» и «одиночество». «Изоляция» людей,
лишающая их способности к политическому действию,
характерна для всех деспотических режимов. «Изоляция»
«предтоталитарна»: она необходима, но еще недостаточна
для запуска тоталитарного синдрома. При тоталитаризме
она должна быть дополнена «одиночеством» — внутренним
саморазрушением способности к опыту и мысли.
«Изоляция», лишая человека свободы, делает его «несвободным»;
«одиночество» парализует саму потребность действовать,
порождает индивида, недостойного свободы. Поэтому
идеальным подданным тоталитарного режима, согласно Арендт,
является не убежденный нацист или коммунист, а индивид,
для которого более не существует реальности опыта и
мысли, который не различает факт и фикцию, истину и ложь.
Архетипической моделью тоталитарного режима Арендт
считает концентрационный лагерь. Это — концентрат
тотального господства, которое стремится привести
бесконечное множество разных человеческих существ к единому
знаменателю. Концлагерь является не только механизмом
по уничтожению человеческих существ, но также и
самонастраивающейся машиной по искоренению самой
самопроизвольности, спонтанности (как главной социоан-
тропологической особенности человеческого поведения)
и превращению человеческой личности в простую вещь.
Арендт впоследствии часто упрекали, с одной стороны, в
недооценке роли «бюрократии» и форм
государственного принуждения «сверху», а с другой — в концептуальном
максимализме и соответственно в «невоплотимости» ее
модели в реальности (даже в гитлеровскую и сталинскую
эпоху). В 1960-х гг. получили распространение
альтернативные по отношению к идеям Арендт социологоцентрич-
ные и институциональные концепции тоталитаризма,
определяющие этот феномен на основе соответствия набору
базовых характеристик (монополия на политику,
идеологию, экономику, репрессивное принуждение и т. д.).
В поздней книге «Жизнь сознания» (1971), продолжающей
работу «The Human Condition» (1958), Арендт рассматривает
проблемы соотношения мышления, суждения и воли. Воля
трактуется здесь как импульс для осуществления
определенных целей в действии; волевое действие связано со свободой
воли, с самоопределением личности и ответственностью
за все бытие; воля не рациональна, а императивна.
В 1990-х гг. возрождается интерес к культуроцентричной,
философско-политологической концепции Арендт. Ее
идеи о саморазрушении сферы политического, утрате
индивидами сферы деятельностной компетенции и др.
оказываются востребованными при анализе форм «нового
деспотизма» индустриального и массового общества как на
Западе, так и в посткоммунистических странах.
Соч.: The Human Condition. Chi., 1958; Between Past and Future:
Eight Exercises in Political Thought. N. Y, 1963; On revolution.
N. Y, 1963; The Life ofthe Mind, Vol. 1. Thinking. N. Y, 1971; Vol. 2.
Willing. N. Y, 1977—1978; Истоки тоталитаризма. M., 1996.
Лит.: Gesprache mit H. Arendt. Munch., 1976; Reif H. (hrsg.).
H. Arendt. Materialen zu ihrem Werk. W, 1979; Habermas J.
Philosophisch-politische Profile. Fr/M., 1981; Engrem A. La pensee
politique de H. Arendt. P., 1984; Barley D. H. Arendt. Munch., 1990.
A.A. Кара-Мурза
АРЕОПАГИТИКИ— см. Псевдо-Дионисий Ареопагит.
APETE (греч.ар?тт| — термин греческой философии,
переводимый обычно как «добродетель», что, однако, не отражает
исходного значения арете — «собранность, слаженность,
пригодность» (тот же корень в слове «гармония»; ср. у Diog.
L. VIII 33 высказывание Пифагора о том, что арете — как и
здоровье, всякое благо и бог — есть гармония); отсюда одно
из основных значений арете — «добротность», «хорошее
качество»: еще у Платона наряду с развитой философской
концепцией арете-добродетели встречаем это употребление
слова в выражениях арете глаз, ушей, тела в целом, арете
собак, лошадей, земли, воды и т. п. (ср. Resp. 601 d: «арете..,
любой утвари, живого существа или действия»).
Череззначение«доблесть»(преимушественновоинскую)~
качество, от природы присущее герою, а также благо-
166
АРИАНСТВО
родному и достойному человеку, — арете переходит к
более отвлеченному значению высокого нравственного
качества вообще, для приобретения которого нужны
специальные усилия. «Порок достигается легко, а овладеть
арете трудно», —говорил еще Гесиод (Орр. 287); но к арете
следует стремиться, поскольку «наслаждения смертны,
арете бессмертны» (изречение, которое приписывал Пе-
риандру Деметрий Фалерский ар. Stob. Ill l, 172). «Ни к
чему не следует стремиться чрезмерно, середина лучше
всего, — так, Кирн, ты обретешь арете, которую добыть
тяжело»,— поучает Феогнид (335 — 336). Как понятие
практической этики, арете изначально тесно связана с
умеренностью, скромностью, сдержанностью,
воздержностью (ср. изначальный смысл заповеди yvcoGi oamov —
блюди себя). Именно воздержность (aco(ppoawr|) Гераклит
называет величайшей арете (В 112).
Однако при всей необходимости трудов для достижения
арете, ультивируемой мудрецом, она всегда есть некое
природное свойство благородного человека: если деньги бог дает и
самому подлому человеку, то арете — удел немногих (Theogn.
149—150). Ситуация решительно меняется у софистов: арете
объявляется дисциплиной, которой за скромную мзду
можно обучить всякого также, как грамоте, музыке и т. п. (ср.
Dialex. 6, 1). Протагор прямо объявляет себя «учителем
арете» (А 5), и хотя Горгий отказывается от этого имени (А 21),
это не меняет существа дела: понятие арете становится все
более демократичным и политизируется. Вместе с этим
создаются предпосылки для его интеллектуализации, что
делает арете центральной проблемой воспитания
гражданина, а впоследствии — воспитания философа. Ученик
софистов Демокрит считал (В 179), что арете более всего
достигается благодаря благочестию (адМс), которому
следует учиться наряду с грамотой, музыкой и борьбой; к арете
можно направить убедительной речью (В 181), и чтить ее
означает прежде всего чтить истину (В 302). В своих взглядах
на арете к софистам примыкают Сократ и сократики.
Признавая возможность научить арете, Антисфен считал,
однако, что арете не в речах или знаниях, а в поступках (Diog.
L. VI 10—11). Ксенофонт считал, что упражнение в арете
(аслст^оц apexfjc) благодаря общению с достойными людьми
так же необходимо для души, как для тела — физические
упражнения (Mem. I 2, 20).
Платон, начиная диалог «Менон» с вопроса «можно ли
научиться арете?», считает невозможным решить его на путях
софистических подходов (99е: «Нет арете ни от природы, ни
от учения, и если она кому достается, то по божественному
уделу, помимо разума»). В «Государстве» Платон показывает
(кн. IV), что хорошие природные задатки в сочетании с
правильным обучением дают результат (^позволяют воспитать
добродетельного человека) только в правильно устроенном
государстве, структура которого аналогична строению
человеческой души. Поэтому мудрость, мужество и воздержность
суть арете разумного, пылкого и вожделеющего начал
человеческой души, а также трех соответствующих классов в
государстве: философов-правителей, воинов и
производителей. Главная арете — справедливость — должным образом
сочетает и уравновешивает три начала как в человеке, так и
в государстве, три класса которого получают воспитание и
выполняют обязанности в строгом соответствии со складом
их души. И в «Законах» Платон подчеркивает (963 а), что
арете — цель законодательства. Однако, выделяя
социальный аспект воспитания, Платон не оставляет без внимания
метафизическую и нравственную сторону вопроса: при
