по его мнению, порождает социальные идеалы
(в первую очередь идеал свободы), которые сам же мешает
воплотить. В конфликте между ценностями демократии
(свобода, равенство, автономия личности) и императивами
индустриального общества (централизация, иерархизация,
субординация, дисциплина) Арон видел главную причину
нестабильности современной цивилизации.
Соч.: Introduction a la philosophie de l’histoire. P., 1938; L’opium
des intellectuels, P., 1955; Le developpement de la societe industrielle
et la stratification sociale. P., 1956; Paix et guerre entre les nations. P.,
1962; Dix-huit lecons sur la societe industrielle. P., 1963; Essai surles
libertes. P., 1965; Les desillusions du progres. P., 1969; Memoires. P.,
1983; в рус. пер.: Демократия и тоталитаризм. М., 1993;
Пристрастный зритель. М., 1992; Этапы развития социологической
мысли. М., 1993.
А. А. Кара-Мурза
АР-РАЗЙ — см. Рази.
АРСЕНЬЕВНиколай Сергеевич [16 (28) мая 1888,
Стокгольм — 18 декабря 1977, Нью-Йорк] — русский философ-
культуролог, историк религии. Родился в дворянской семье,
сын дипломата. Школьное образование получил в
Московском лицее; испытал огромное влияние С. Я. Трубецкого и
атмосферы русского религиозно-философского ренессанса
нач. 20 в. В Московском университете (1905—10) учился уже
со сложившимся мировоззрением, которое определял как
философию сердца. Арсеньев активно посещал
философские кружки и салоны: Психологическое общество,
Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева,
«Кружок ищущих духовного просвещения». В 1910—12, после
оставления для подготовки к профессорскому званию,
учился в университетах Мюнхена, Фрейбурга и Берлина,
сдал магистерские экзамены и в 1914 избран доцентом
Московского университета. В 1918—19 профессор Саратовского
университета. В 1919 дважды арестовывался. В 1920
эмигрировал. Профессор Кенигсбергского (с 1921) и
православного факультета Варшавского (1926—38) университетов.
В 1944 переехал в Париж, преподавал в Сорбонне. С 1948
работал в Св.-Владимирской семинарии в Нью-Йорке.
Видный участник экуменического движения, был приглашен в
качестве наблюдателя на II Ватиканский собор.
Большинство сочинений посвящены истории
религиозно-мистических движений в античности и христианстве
(«В поисках Абсолютного Бога». М., 1910; «Плач по
умирающем Боге». М., 1912; «Платонизм любви и красоты в
литературе эпохи Возрождения». — «Журнал Министерства
народного просвещения». 1913, январь и февраль). История
духовных поисков человечества — это непрерывное
искание реального, «подлинного бытия» («Жажда подлинного
бытия». Берлин, 1922), это жажда Христа. Воплощенное
Слово Божие есть центр истории мира. К нему сходятся и
от него расходятся все лучи. В Логосе исполняются все
обетования Божий, в нем осуществляется план Божий,
раскрывается и входит в мир воплощенная Любовь Божия —
основоположный закон бытия всего мира.
182
АРТХАПАТТИ
Соч.: О современном положении христианства. Варшава, 1927;
О литургии и таинстве Евхаристии. Париж, 1928; Die russische
Literatur der Neuzeit und Gegenwart. Mainz, 1929; Эллинский мир
и христианство. Варшава, 1933; Из жизни Духа. Варшава, 1935;
Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт-на-
Майне, 1959; Преображение мира и жизни. Нью-Йорк, 1959;
О Жизни Преизбыточествующей. Брюссель, 1966; Единый поток
жизни. К проблеме единства христиан. Брюссель, 1973; О красоте
и мире. Мадрид, 1974.
Лит.: Плетнев Р. Я. С. Арсенъев. — В сб.: Русская
религиозно-философская мысль 20 в. Питсбург, 1975; Филонова Л. Г. Николай
Сергеевич Арсеньев. — В кн.: Русские философы. М., 1993; Хализев В. Е.
Арсенъев как философ, культуролог и литературовед. —
«Литературное обозрение», 1994, № 1—2.
А И. Абрамов
АРТЕМИЙ ТРОИЦКИЙ— игумен, русский религиозный
публицист 16 в. Мирское имя и происхождение неизвестны.
Постриг принял, вероятно, в Псково-Печерском
монастыре, подвизался в Порфирьевой пустыни на Белоозере.
В 1551 по царскому повелению поставлен в игумены Трои-
це-Сергиева монастыря. В следующем году оставил
монастырь и возвратился в Порфирьеву пустынь. За «потворство
еретикам» и нестяжательскую позицию осужден соборным
судом 1553 и в 1554 сослан в Соловецкий монастырь, откуда
бежал в Литву, где умер около 1570. Автор 16 посланий
Ивану Грозному, Андрею Курбскому и др. адресатам, в
которых обсуждаются различные богословские и философские
проблемы, ведется полемика с лютеранством и
кальвинизмом. Взгляды Артемия сложились под влиянием
святоотеческой литературы, исихазма, Нила Сорского, Максима Грека.
Мало значения придавая внешнему благочестию, считал
главным для христианина следовать евангельской заповеди
любви к Богу и ближнему. Заблуждение еретиков,
отрицавших догмат о Св. Троице, считал «ребячьим
мудрствованием». Большое внимание уделял «книжному учению» и
«разуму божественных писаний». Процесс познания считал
бесконечным: «премудрости путешествию нет конца».
Ложное мудрствование стремящегося к самоутверждению ума
отделял от истинного знания. Через «смиренную мудрость»
человек восходит к горней Премудрости, для чего
необходимы сосредоточение духовных сил, оздоровление души и
тела. Идеал возвышенного существования видел в скитском
уединенном житии. В человеке выделял плотское («преес-
тество»), душевное («естество»), духовное («вышеестество»)
начала. Современную ему эпоху описал как «время плача».
Оказал заметное влияние на нестяжательство и
недогматическое мышление на Руси.
Соч.: Послания старца Артемия 16 в. — «Русская историческая
библиотека». СПб., 1878, т. 4.
Лит.: Садковский С.Артемий, игумен Троицкий. М., 1892; Вилин-
ский С Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906; Зимин А. А.
И. С. Пересветов и его современники. М., 1958; Mainka R. Der
Konflikt des Starzen Artemij mit der russisch-orthodoxen Kirche.—
«Ostkirchische Studien», 1966. Bd. 15.
M. H. Громов
APTXA (санскр. artha — цель, смысл, польза, выгода) —
многозначный термин индийской культуры, означающий
и одну из четырех целей человеческого существования (см.
Пурушартхи), признаваемую всеми индийскими
философами и включавшую прежде всего материальное
благоустройство, богатство и прибыль, но также эрудицию и успех
в мирской жизни в широком смысле. С артхой была
соотнесена литературная традиция, включавшая в первую
очередь знаменитый трактат «Артхашастра», посвященный
государственному управлению, экономике и политике (ср.
наука правильного поведения нитишастра). Хотя
общепринятое индуистское мнение отстаивало приоритет дхармы
перед артхой, как и перед комой, теоретики «Артхашастры»
утверждали, что дхарма и кама основываются на артхе (1.7);
даже знаменитый комментатор «Законов Ману» Медхатит-
хи (в толковании к VIII. 26) считал, что царю в случае
вынужденного выбора между следованием дхарме и большими
потерями для артхи предпочтение следует отдать второй.
Артха трактовалась, однако, не только как одна из
человеческих целей, но и как реализация их всех в целом и в этом
смысле идентифицировалась в качестве пурушартхи как
таковой. В «Камасутре» артха, дхарма и Кама — три
разновидности артхи, благодаря чему целое как бы
отождествляется с одной из своих частей (VI. 6.5). В «Артхашастре» артха
также интерпретируется как «общий успех», в котором как
бы «сливаются» архта, дхарма и кама (IX. 7) и указывается,
что реально существует лишь оппозиция пользы и вреда.
Для составителей «Артхашастры» характерна типичная для
индийского менталитета игра с формальными
характеристиками объектов. Различаются: 1) выгода, связанная с
пользой; 2) выгода, ни с чем не связанная; 3) выгода, связанная
с вредом; 4) вред, связанный с пользой; 5) вред, ни с чем не
связанный; 6) вред, связанный с вредом («вред в квадрате»).
В. Г Шохин
АРТХА-КРИЯ-КАРИТВА (санскр. artha-kriya-karitva, букв,
свойство быть задействованным при совершении
целесообразных действий) — буддийское определение свойства
эмпирической реальности. В школе йогачара реальность
вещей окружающего мира разъяснялась как их способность
быть предметами целесообразной деятельности или
воздействовать на наши органы чувств. Для буддистов
эмпирический мир не обладает подлинной реальностью: в
действительности существуют дхармы, а человек видит вещи и
себя. Мир вещей человеку может быть дан двояким
образом: через чувства в настоящий момент (тогда в
определенном смысле можно говорить о реальных вещах — об
эмпирически, относительно реальных) и через мышление во все
остальные (тогда мы имеем дело не с реальными вещами, а с
мысленными конструкциями). Напр., огонь, который жжет
и на котором можно готовить пищу, реален, а огонь,
который мы мыслим, не реален, потому что не жжет и на нем
Н. А Канаева
АРТХАПАТТИ(санскр. arthapatti — вхождение в предмет) —
источник знания (прамана), признаваемый независимым
в мимансе и веданте. У Шабарасвамина в «Мимансасутра-
бхашье» артхапатти — допущение единственно возможного
объяснения проблемной ситуации. Классический пример:
видя, что Дэвадатта не ест днем, но поправляется, мы
приходим к убеждению, что он ест ночью (1.1.5). Другой
популярный пример: зная, что Чайтра жив, но не дома, однозначно
предполагают, что он вне дома. Осознавая близость
артхапатти к другим источникам знания, мимансаки
позаботились об аргументации: артхапатти — необычное умозаклю-
183
«АРТХАШАСТРА»
чение, ибо между нахождением вне дома и существованием
как таковым нет такой же необходимой связи (ср. Ввяпти),
какмеждудымомиогнем. Различались два вида артхапатти —
объяснение воспринимаемого факта (случай с Дэвадаттой)
и смысла услышанных слов (слово «сожмите» в
определенном контексте однозначно предполагает «губы»).
В. К. Шохин
«АРТХАШАСТРА» (санскр. ArthaSastra — «Наука о
пользе») — сводный трактат по науке управления, традиционно
приписываемый министру-мудрецу Каутилье, но
реально унифицированный в первые века новой эры. Основное
содержание «Артхашастры», включающей 15 разделов,
составляют проблемы административной структуры
государства, экономики и финансов, судопроизводства, ведения
войны. Как теоретический трактат «Артхашастра»
базируется на общих принципах «науковедения», развиваемых во
вступительной части (раздел I, глава 2). Критерий науки как
таковой (шастра) — познание закона и пользы. Основных
наук четыре: Три Веды, наука о хозяйстве, наука о самом
управлении и философия (анвикшики). Последней придается
статус метанауки, исследующей посредством логической
аргументации предметы трех остальных наук:
соответственно должного и недолжного, пользы и вреда, правильной и
неправильной политики. Последний раздел
«Артхашастры» — перечень 32 признаков науки, изложенной в тексте,
(tantra-yukti), имеющий общеметодологическое значение.
В. К. Шохин
АРХАТ(пали arahant, санскр. arhat — достойный) — в
«ортодоксальном» буддизме тхеравады высшая ступень,
которой может достичь последователь Будды, принявший
монашеские обеты. С целью достижения этого результата
он изучает дисциплинарные правила и приступает к четы-
рехчастному нравственному тренингу {шила): 1) отказ от
нанесения вреда — вреждения (ахимса) непосредственно и
даже опосредованно всем живым существам и
культивирование сострадания к ним (каруна); 2) избежание присвоения
чужого имущества не только словом, но и мыслью, а также
зависти; 3) верность обету целомудрия, включающему не
только воздержание от совокупления, но и от плотских
желаний; 4) правдивость — избежание любой лжи и отсутствие
лукавства. За нравственным тренингом следуют
упражнения в контроле над чувствами, в постоянном внимании к
себе и в культивировании со-радования живым существам
(маитри). После этого можно приступать к уединенному
созерцанию, затем к ступеням медитации (четыре дхьяны)
и, наконец, к обретению сверхспособностей (напр., видение
прежних собственных и чужих реинкарнаций) и
совершенства всеведения (Дигха-никая I. 63—85).
В классификациях тхеравадинской сотериологии архат —
четвертая и завершающая ступень совершенствования,
которой предшествуют стадии «вступившего в поток» сан-
сары с целью пересечь его (сотапанна), «возвращающегося
один раз» в сансару (сакадагамин) и «невозвращающегося»
в нее (анагамин). От этих стадий ступень архата
отличается тем, что он, т.е. архат, уже в этой жизни должен войти в
нирвану. В главе, посвященной архатам, составитель «Дхам-
мапады» характеризует «достойного» следующим образом
(ст. 93—94): «У него уничтожены желания, и он не привязан
к пише; его удел — освобождение, свободное от желаний и
условий. Его стезя как у птиц в небе, трудна для понимания.
Чувства у него спокойны, как кони, обузданные возницей.
Он отказался от гордости и лишен желаний. Такому даже
боги завидуют» (пер. В. Н. Топорова). В текстах «Виная-пи-
таки» архат характеризуется как «высший человек» (уттара-
манусса). Архатами считались ближайшие ученики Будды —
Ананда, Сарипутта, Маудгальяяна и практически все
видные деятели раннебуддийской монашеской общины (также
некоторые монахини). Архатом всех архатов является сам
Будда — «совершенный, достигший высшего просветления,
наделенный [превосходным] знанием и поведением,
блаженный… учитель богов и людей» (Дигха-никая I. 49 ел.).
Однако уже вскоре после кончины Будды в его общине
начались дискуссии на предмет безукоризненности идеала
архата, которые привели к первой значительной схизме в
истории буддийской общины — самоотделению махасанг-
хиков, когда после т. н. второго буддийского собора в
середине 4 в. до н. э. Махадэва заявил, что даже «совершенный»
монах-архат, достигнув нирваны, может подвергаться
телесной «нечистоте» и не обладать всеведением. Полемический
трактат тхеравадинов «Катхаваттху» («Пункты дискуссии»),
ядро которого сложилось, вероятно, в 3 в. до н. э.,
свидетельствует о полемике буддийских «ортодоксов» с «еретиками» о
возможности телесной нечистоты у архата, его способности
обладать теми же «сверхсилами» (иддхи), что и Будда, а
также о возможности для мирянина достичь тех же результатов
(разделы II—IV). Сомнения первых «еретиков» стали
почвой, на которой выросла
