отношения к слугам (А 7—9).

В его физических взглядах проявился математический

подход: всякое движение происходит согласно

пропорции (avaXoyia). В «природном», круговом движении — это

«пропорция равенства», ибо «оно единственное

возвращается к самому себе» (А 23а); пример — круговращение

небесных тел. Причиной механического движения

является «неравное» (А 23), напр., неравные плечи рычага.

186

АСАН ГА

Вслед за Филолаем Архит был зачинателем философского

рассмотрения математики, особенно ее познавательных

возможностей (В 1, 3, 4). Он учил, что математика

способствует социальному равенству и согласию и даже улучшает

нравственность (В 3).

Первая поездка Платона в Южную Италию (388) положила

начало его долгой дружбе с Архитом. В 361 благодаря

помощи Архита Платону удалось вернуться в Академию из

небезопасной поездки к тирану Сиракуз Дионисию Младшему.

Будучи важным источником знаний Платона о

пифагореизме, Архит стимулировал и многие общие его идеи: о

правителе-философе, о благотворном влиянии математики на

душу, о четырех точных науках как преддверии диалектики

и др. Математика, в которой Архит был главным экспертом

в своем поколении, служила образцом для теории идей

Платона и логики Аристотеля. Последний посвятил философии

Архита два специальных труда (А 13). В эпоху эллинизма

Архиту, как и многим другим пифагорейцам, было

приписано множество поддельных философских трактатов.

Фрагм.: DK I, 421—439; Лебедев. Фрагменты, с. 447—459.

Псевдоэпиграфы: Thesleff К (ed.). The Pythagorean Texts of

the Hellenistic Period. Abo, 1965; Szlezak T. (hrsg.). Archytas

Tarentinus. Uber die Kategorien. В., 1972.

Лит.: Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем

пифагореизме. СПб., 1994; Kraffi F Dynamische und statische

Betrachtungsweise in der antiken Mechanik. Wiesbaden, 1970,

S. 149ff.; WaerdenB.L. vander.DiePythagoreer.Z., 1979;MathieuB.

Archytas de Tarente: pythagoricienne et ami de Piaton. — «Bulletin

d’Association G. Bude», 1987, p. 239-255; Lloyd G. E. Я Plato and

Archytas in the Seventh Letter. — «Phronesis», 1990, 35, p. 159-173;

Huffman С A. Archytas of Tarentum, Cambr. (Mass.), 2000. См.

также лит. к ст. Пифагореизм.

Л. Я. Жмудь

АРЬЯДЭВА(санскр. Arya-deva — «Божественно

благородный») (3 в.) — буддийский мыслитель-мадхьямик.

Происходил из южноиндийского брахманского рода, последователь

Нагарджуны. Внес вклад в философский дискурс по

проблемам вечности, Атмана, времени, существования следствия в

причине и т. д.; методы опровержения идейных

противников; критику доктрин оппонентов махаяны (индуистских

школ санкхьи, вайшешики, панчаратры и пашупаты

(вишнуиты и шиваиты), а также локаяты и джайнизма. Согласно

Арьядэве, истинно сущее (парамартхасат), или абсолютное

состояние сознания, не может быть постигнуто рассудком

и описано в соотносительных категориях, ибо оно вне

рождения и смерти, вне мысли и языка, оно единственно

реальное, а таковым может быть только пустота (шуньята),

которая вне субъектно-объектных отношений познания.

В мире нет ничего, что могло бы быть само по себе,

безотносительно к другому Все производимое причинами и

условиями несамостоятельно и пусто, ибо в нем нет самосущего

(нихсвабхава). Если бы нечто обладало самосущим,

рассуждал Арьядэва, то оно воспринималось бы существующим

без причин и условий, но такого не наблюдается, поскольку

все явления включены в бесконечные и безначальные цепи

каузальности. Все явленное есть отсутствие собственной

природы и наличие взаимозависимой изменчивости.

Арьядэва считал, что истинно-сущее можно реализовать

практически, опровергая («опустошая») все лже-идеи.

Такова задача мадхьямики как полемической философии

Срединного пути (мадхьяма-пратипат). Развитие шунья-

вады Арьядэва видел в махаянском Пути бодхисаттв. Бод-

хи-саттвой может стать лишь тот, кто удалил из своего ума

и порочность, и добродетельность, которые в равной мере

являются путами сознания. Для тех, кто отстранился от

всех мнений, не нужно и само учение о пустотности (шунь-

ята-шунья). Этот Путь равноценен поведению настоящего

мудреца в жизни, который не испытывает ни

привязанности, ни отвращения ко всему взаимозависимому и поэтому

иллюзорному (майя). Как прозрачный кристалл становится

цветным, отражая цвета, так и ум (читта) окрашивается

воображением (викальпа), а без него он чист. В Китае «Щата-

шастра» Арьядэвы — основной источник школы сань-лунь

(«Три трактата»). Тибетцы причисляют Арьядэву к «шести

драгоценностям» буддийской философии, наряду с Нагард-

жуной, Асангой, Васубандху, Дигнагой и Дхармакирти.

Лит.: Tucci G. Pre-Dighaga Buddhist Texts on Logic from Chinese

Sources. Baroda, 1929; Gokhale V. The Hundred Letters. A

Madhyamaka Text by Aryadeva. Hdlb., 1930; Lang K. Aryadeva’s

Catuhsataka. Cph., 1986.

В. П. Андросов

АСАНГА(санскр. Asahga) (ок. 315—390 или 5 в.) —

теоретик и возможный основатель буддийской школы йогачара

в Индии. Родился в Пурушапуре (совр. Пешавар,

Пакистан). Как и его средний брат Васубандху, сначала стал мона-

хом-сарвастивадином и достиг высокой степени духовного

совершенства. Не удовлетворившись доктриной пустоты,

принятой в раннем буддизме, он переработал ее, заложив,

т. о., теоретические основы махаянистической школы йога-

чара. Проповедовал учение своей школы во многих частях

Индии, основал 25 монастырей. Обратил в сподвижника

йогачаров своего брата Васубандху и побудил его к

написанию нескольких сочинений в защиту махаяны.

В тибетском каноне Асанге приписываются 19 трудов,

среди которых «Йогачарабхуми-шастра» («Наставление по

основаниям йогачары»), «Абхидхармасамуччая» («Сумма

абхидхармы»), «Махаянасанграха» («Компендиум

махаяны»), «Махаянасутра-аланкара» («Украшение махаяны»),

комментарий на «Праджняпарамиту» и др. Асанга обогатил

буддийское учение концепцией сознания-сокровищницы

(алаявиджняна), место которого он определил в системе

элементов-дхарм, разделив пятую скандху на три группы

(читта, манас и виджняна) и отождествив чипу с

сознанием-сокровищницей (манас при этом он называл объектом

сознания-сокровищницы); обоснованием положения об

идеальном характере природного мира; учением об идеале

бодхисаттвы; развитием учения о трех телах Будды и др.

идеями. Он внес вклад и в развитие буддийской логики,

высказавшись в «Махаяна-абхидхарма-сутре» по поводу правил

проведения диспутов.

Соч.: Abhidharmasamuccaya, ed. by Ram Chandra Pandeya. Delhi,

1971; Mahayanasutralamkara, ed. and transi, by S. Levi, v. 1—2. P.,

1907—11; Mahayanasmgraha, transi, by E. Lamotte as La Somme

du Grand Vehicule, v. 1—2. Louvain, 1938—39; Yogacarabhumi,

book 1, ch. 1—5, ed. by V. Bhattacharya. Calcutta, 1957.

Лит.: Obermiller E. Analysis of the Abhisamayalamkara, v. 1—3,

1933—39; Conze E. Marginal notes to the Abhisamayalamkara. —

«Sino-Indian Studies», Sanliniketan, 1957, v. 5.

H. А. Канаева

187

ACAT

AC AT — см. Cam.

АСАТКАРЬЯ-ВАДА (санскр. asatkaryavada, букв/ — учение о

не[пред]существовании следствия [в причине]) — учение о

причинности в индийской философии, которое, в отличие

от саткарья-вады (учение о [пред]существовании следствия

[в причине]), утверждает, что следствие не просто переходит

из латентного состояния в проявленное, как зерно в

растение, а реально возникает, становясь чем-то ранее не

существовавшим. Асаткарья-вада разделяется буддизмом,

джайнизмом, ньяей и вайшешикой, но с некоторыми различиями.

Если для буддистов элементами причинно-следственной

связи являются не ставшие сущности, а динамические

элементы — дхармы, отчего эта связь сводится к

одномоментному обусловливанию (см. Пратитья-самутпада),

то для ньяи и вайшешики следствие и причина есть нечто

самотождественное во времени, стало быть, и отношение

между ними тоже носит континуальный характер (см. Ка-

рана-карья). В противоположность санкхье, для которой

новое — это лишь проявление уже существующего, ньяя и

вайшешика настаивают на новизне следствия в сравнении

с причиной, объясняя ее инаковостью целого (напр.,

ткани) по отношению к образующим его частям (нитям),

обязанной «присущности» целого своим частям (см. Аваявин).

Многие критики асаткарья-вады отмечали, что поскольку

все процессы представляются ее сторонникам разрушением

старого и возникновением нового, невозможно объяснить

качественное изменение (отсюда другое специальное

название для асаткарья-вады у ньяи и вайшешики — арамб-

хака-вада, или учение о начале, возникновении [того, чего

раньше не было]).

В. Г. Лысенко

АСИММЕТРИЯ(греч. а — отрицательная частица и

оиццетрш — соразмерность) — отсутствие элементов

симметрии в природных или теоретических объектах. Понятие

асимметрии соотносительно с понятием симметрии. Если

фигура не имеет ни одного элемента симметрии, то она

называется асимметричной. Явление асимметрии

рассматривается как полное нарушение симметрии — отсутствие всех

известных элементов симметрии. Асимметрию следует

отличать от диссимметрии, которая понимается как

пониженная симметрия, отсутствие лишь некоторых ее элементов.

Но даже полное отсутствие всех известных элементов

симметрии в предмете не означает невозможности найти такие

преобразования, в которых обнаружится особый,

неизвестный ранее тип симметрии. К примеру, все асимметричные

фигуры могут быть отображены в зеркале. Такое зеркально

равное изображение называют энантиоморфным, а

соответствующее явление — энантиоморфизмом. Одну из

зеркально равных фигур (произвольно выбранную) называют

правой, а другую — левой. Если фигура недиссимметрична,

то ее зеркальное отображение ничем не отличается от

оригинала. Понятие асимметрии необходимо также отличать

от понятия, антисимметрии. Фигуры или вообще любые

объекты можно различать не только по знаку правизны или

левизны, но и по некоторым другим признакам, имеющим

противоположное значение. Напр., в физике частиц наряду

с положительно заряженными протонами (+/?) существуют

соответствующие им античастицы — антипротоны (-/?) —

отрицательно заряженные частицы; нейтронам

противостоят антинейтроны, противоположность которых

нейтронам определяется их поведением и может описываться

своеобразным отрицательным зарядом. В физике частиц

формулируется принцип зарядового сопряжения (каждой

частице соответствует своя античастица), выступающий как

своеобразный принцип антисимметрии.

Я. Ф. Овчинников

АСКЕТИЗМ(от греч. аокптг|с — упражняющийся,

подвижник) — метод нравственного совершенствования и

духовного возвышения человека посредством регуляции им

своих телесных и душевных побуждений, а также

соответствующая практика, т.е. собственно аскеза. Как

нравственный принцип аскетизм противоположен гедонизму. Слово

«аскетизм» восходит к греческому схсткт|аа), означавшему

искусную обработку грубых материалов, их украшение;

производное от него aoKf|aic, означало упражнение,

первоначально атлетическое, приготовление к определенной

деятельности. Соответственно «аскетами» называли атлетов.

Специфически духовный смысл этому слову придали

стоики, понимавшие под аскезой гл. о. ритуальное воздержание

и духовное упражнение в добродетели. В этом же смысле

слово употреблялось раннехристианскими мыслителями.

Не только в обычной речи, но и в богословской литературе

под аскетизмом нередко понимается весь комплекс

религиозно-ритуальных самоограничений, предпринимаемых

человеком с целью отречения от мирского в себе.

Все религиозные учения так или иначе предполагают

аскетическую практику как средство духовно-нравственного

очищения, а также преображения повседневной

деятельности. Идеология и технические детали этой практики

могут быть различными. Напр., в одной из древнеиндийских

традиций, отраженных в «Бхагавадгите», мироотречение

осуществляется посредством ритуального повторения

заученных текстов поэмы, в процессе которого, как

предполагается, формируется особое душевное состояние —

постоянная обращенность мыслящей и созерцающей личности

на самое себя, ее самоконцентрация во имя Бога-Бхагавана,

сохранение в уме соответствующего божественного образа.

Хранимый в душе образ постоянно «включается»

человеком в совершаемые им повседневные дела и наполняет их

божественным смыслом, благодаря чему мирское действие

становится незаинтересованным, бескорыстным: его

практический смысл отвлекается от мирского контекста, оно

посвящается, приносится в жертву Божеству. Особенности

христианского аскетизма определялись учением о природе

человеческих страстей, преодолении искушений и

необходимом самоотвержении человека в его преданности Христу.

Как и в индуизме, в христианстве сами по себе аскетические

подвиги без соответствующего умонастроения, внутренней

обращенности к высшему (Божеству) не имеют духовного и

этического значения.

В социальной практике требование аскетизма нередко

выдвигается с целью пропагандистского манипулирования

людьми, их экономической или политической

эксплуатации. Этим была обусловлена критика аскетизма Гольбахом,

Марксом, Ницше. Интересная как анализ и обличение

определенных общественных нравов критика

подобного рода по существу не имеет отношения к аскетизму как

именно практике духовного упражнения и преображения.

188

АСКОЛЬДОВ

Как нравственный принцип аскетизм предписывает

самоограничение, воздержание от чувственных наслаждений

и укрепление воли к совершенному исполнению долга. В

аскетическом усилии — воздержании в пище, питье, в

чувственных влечениях, преодолении своих слабостей (напр.,

сластолюбия или сладострастия), овладении физическими и

душевными состояниями — человек должен отрешиться от

плотского в себе и добиться самообладания. Важным

средством аскетизма являются медитация, молитва. В этом

духе понимали аскетизм В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев,

А. Швейцер. Нравственная ценность аскетической практики

определяется тем, от чего отрешается человек. При одной и

той же положительной программе эта практика может

варьироваться в своей отрицательной части. Напр., в рамках

христианской традиции отрицательная программа

аскетизма может касаться как земного-бренного вообще, так и

только принудительных форм общественных нравов,

«материального» в повседневной жизни или лишь

индивидуальной чувственности человека. Меру отрешения в отношении

себя и «своей» среды человек устанавливает сам. Презрение

к плоти не следует смешивать с пренебрежением к телу,

а самообладание — с бесстрастностью. Отрешение же от

«плотского» и рутинно-повседневного в чужой жизни, даже

будучи нравственно обоснованным, может быть допустимо

лишь на основе сострадательного, участливого отношения

к другому. Также и бесстрастие, понятое как пренебрежение

к страданиям, нравственно допустимо лишь в отношении

собственных, но не чужих, лишений и болезней.

Требования духовного возвышения и нравственного

совершенствования личности приоритетны по отношению к