(Diog. L. IX 107);
«Эпохе —- это остановка рассуждения (атаоц ouxvoiac),
когда мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; а
атараксия — это безмятежность и спокойствие души (vjruxfjc
ao%b\aia кои уаЯл,уотт|с)», «атараксия приходит вместе с
эпохе» (Sext. Emp. Pyrrh. I 10, ср. также I 31: «атараксия
следует за эпохе»). То, что атараксия описывает
состояние разума (= разумной души), а не чувств, показывает
разграничение атараксии и метриопатии («умеренность»,
термин исходно перипатетический) как конечных целей:
«В том, что подлежит (оценочному) мнению, целью
скептика является атараксия, а в том, что мы вынуждены
испытывать — метриопатия» (там же, I 30, 7; ср. I 25, 4—6).
Имеется в виду, что скептик, как и все люди, испытывает
чувства приятного и болезненного, но он не выносит
догматических суждений о том, хорошо это или плохо.
Парадоксальный характер связи между атараксией как целью
и эпохе как средством ее достижения Секст Эмпирик
демонстрирует с помощью живописной метафоры:
«Говорят, что он (живописец Апеллес), рисуя лошадь и
пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую
193
неудачу, что отказался от этого и бросил в картину губку,
которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка,
коснувшись лошади, воспроизвела подобие пены. Так и
скептики вначале надеялись достичь атараксии путем суждения
о несоответствии видимого и мыслимого; но оказавшись
не в состоянии этого сделать, они воздержались от суждений,
и следствием их воздержания как бы случайно явилась
атараксия, как тень за телом» (там же, I 29). Как у скептиков
атараксия была связана с эпохе («за эпохе следует
атараксия»), так и у Эпикура атараксия связана с «удовольствием»
(fjoovrj). В этике Эпикура конечная цель — «удовольствие»,
негативно характеризуемое как отсутствие телесной боли и
душевных смятений (\щте тараттеовш. ката \\rvxf\v) (Diog. L.
X, 131, 8—11), иногда же душевная атараксия прямо
называется «конечной целью» (там же, X 128, 3—4) вместе с
«телесным здоровьем». При этом душевные удовольствия
Эпикур считал выше телесных и связывал их с добродетелями и
разумом. Тревоги в душе возникают прежде всего отложных
мнений о богах и о смерти, вызывающих в людях чувство
страха, — «трезвое рассуждение» избавляет ложные мнения
и приводит к атараксии (ср. там же, X 132); состояние
атараксии — это сосредоточение на «самом общем и главном»
(X 82). Как и скептики, эпикурейцы рассматривали науки
о природе лишь как пропедевтику к этике и
соответственно средство для достижения атараксии (ср. Секст Эмпирик:
«Мы касаемся наук о природе ради атараксии», Pyrrh. I 18;
Эпикур: «Конечной целью изучения небесных явлений, как
и всего остального, является атараксия и твердая
уверенность (rciCTTiv ?e?aiov)» Diog. L. X 85), однако пути к этой
атараксии у двух школ были разные: эпикурейцы предлагали
«многообразие объяснений» (там же, X 100) для
чувственных феноменов, скептики же воздерживались от суждений
о явлениях. По Эпикуру, «кто борется с очевидностями, тот
никогда не сможет достигнуть истинной атараксии» (там же,
X 96). Согласно эпикурейскому идеалу атараксии все науки
оказываются безразличными для счастья, и это
полемически направлено против аристотелевского понимания счастья
как неразрывно связанного с теоретической добродетелью.
У стоиков атараксия часто употребляется в значении,
близком к апатии.
М. Л. Солопова
АТЕИЗМ(франц. atheisme от греч. dGeoc — без бога,
безбожие) — отрицание Бога (богов). Поскольку с отрицанием
обязательным образом не связано никакое утверждение,
понятие «атеизм» содержательно может быть определено
только конкретно-исторически. В разных контекстах
атеизм может обозначать разнородные феномены: религиозное
свободомыслие (вольнодумство); сомнение, что Бог может
быть познан (религиозный агностицизм), категорическое
отрицание бытия Бога (радикальный атеизм). Как
всякое отрицание, атеизм зависит от предмета отрицания, т.е.
теизма, который также выступает в различных видах:
политеизм, генотеизм, монотеизм, пантеизм и деизм. Атеизм
сам по себе уже поэтому не существует.
В качестве «критики» религии атеизм не обязательно
является ее неприятием, но, скорее, объяснением всей
религиозной истории человечества; он представлен в многообразных
формах, обусловленных изменениями
историко-культурного контекста. Как социокультурный феномен атеизм
детерминирован не только предметом отрицания, т.е. религией,
но и всей совокупностью факторов общественной жизни и
выступает преимущественно в формах секулярного
сознания — философского, научного, политического и т. д.
В античную эпоху атеистами называли тех, кто не признавал
богов официального культа. Так, Сократ был обвинен в
атеизме, поскольку он поклонялся своему божеству, а не богам
«государственным». Первых христиан в Риме также
обвиняли в атеизме, так как библейский монотеизм отменял бога
в его прежнем политеистическом понимании, — бога
мыслимого во множественном числе и партикулярно, как бога
«чего-то» — государства, города, сословия, вида трудовой
деятельности или явления природы. Языческое сознание
не воспринимало библейского Бога как единую, над всем
стоящую и все направляющую силу, оно было неспособно
увидеть и вочеловечившегося христианского Бога, увидеть
Бога в иудее Иисусе из Назарета. Не случайно в Никейском
символе веры адепты политеистических культов
рассматриваются как безбожники (Еф 2:12): они не знают Бога и
поклоняются «рукотворным богам», идолам. Безбожие в эпоху
античности представлено мифологической фигурой
«нечестивца», не почитающего бога и нарушающего его волю
«богоборца», напр., в образе «культурного героя», передающего
людям то, что принадлежит богам, вообще проявляющего
своеволие: «Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога»» (Пс
13:1). Сказавшие так — безбожники, те, которые
«развратились, совершили гнусные дела», среди них «нет делающего
добро». Атеизм, т. о., приобретает «оценочный» характер:
атеизм предъявляется в качестве обвинения.
Естественно, далеко не все те, кого называли атеистами, таковыми
являлись в их собственном понимании. Ответ Сократа на
обвинение в безбожии был таков: если я безбожник, значит
я не вводил новые божества, а если я вводил новые
божества, значит я не безбожник. Досократики-натурфилософы
не осознавали себя безбожниками, но с т. зр. традиционного
мифологического сознания они таковыми были, поскольку
объясняли мироздание не мифологически, а посредством
материальных стихий (хотя и наделяли из атрибутами
всемогущества, вездесущия, вечности и даже —
одушевленности). В Древней Греции атеизм в качестве осознанной
позиции представляли некоторые философы из досократи-
ков, и прежде всего Демокрит, софисты (Протагор, Горгий),
Эпикур и его школа, ранние киники и скептики.
В культурном лексиконе раннего средневековья для
атеизма не оказалось места. Пока символическая система
догматизированного христианского монотеизма доминировала
в средневековом космосе и служила единственной
культурной матрицей, инакомыслие было замкнуто в пределах
теизма: истинной религии противостояли «ложные»,
ортодоксии — ереси. Когда разум был допущен к познанию Бога
(Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский), безбожие
предстало как отрицание бытия Бога в качестве «первой,
разумной и невещественной причины» сотворенного бытия,
и притом как большее, по сравнению с идолопоклонством,
зло: «поелику последнее оставляет существование
добродетелей, которые напротив того в системе безбожия не
существуют, да и бесполезны» (Новый словотолкователь, ч. 1.
СПб., 1803, с. 275).
Решающими факторами, определявшими содержание и
функции атеизма в Новое время, были рождение науки и
194
становление гражданского общества. Проблема атеизма
в социокультурном контексте становления
постсредневековой цивилизации ставилась по-новому и включала два
главных вопроса: вопрос, во-первых, о том, оставляет ли
научная картина мира место для Бога, и, во-вторых, о
политических и этических импликациях веры в
христианского Бога, о том, как эта вера соотносится с человеческой
свободой и ответственностью.
Критика религии сосредоточивается на проблеме: какую
роль играет религия в обществе и может ли оно
существовать без религии. П. Бейль первым допускает возможность
нравственного общества, состоящего целиком из атеистов;
ф. Вольтер, напротив, уверяет, что без религии
общественный порядок невозможен. Революция 1789 проходит под
знаком политического атеизма. Но все же «просвещенный
человек» может быть не только явным атеистом, но также
деистом или агностиком. Важно, чтобы религия не
противоречила разуму, была «естественной», отвечала природе
человека.
Рост влияния атеизма в эпоху Просвещения был
обусловлен не только социально-политическими факторами.
Значительную роль сыграло появление механистической
картины мира. Христианский теизм трансформировался в
деизм, сохранявший Бога в качестве первоначала, но
отрицавший его вмешательство в происходящее в природе
и обществе. Соединенный с материализмом механицизм
привел к радикальному атеизму французских
материалистов 18 в.
В Германии преодоление деизма шло иначе. В критической
философии И. Канта, в философии истории И. Г. Гердера,
в спинозовском пантеизме Ф. Шлейермахера и И. В. Гете
речь шла не об отрицании Бога, но о том, как его понимать.
И. Г. Фихте в «Споре об атеизме» (1798) отождествляет Бога
с нравственным миропорядком. В раннем романтизме,
у Шлейермахера, Бог становится переживанием
человеческой души, ощущением присутствия Вечного,
включенности индивида в Целое. В то время как классический
романтизм и немецкий идеализм (Ф. В. Й. Шеллинг)
возвращаются к философски интерпретированному теизму,
атеизм обретает почву под ногами в новых философских
течениях — у А. Шопенгауэра и Л. Фейербаха. В первом
случае это философский иррационализм, во втором —
материалистический антропологизм. Вслед за Фейербахом
К. Маркс также утверждал, что не Бог создает человека, а
человек Бога. Однако Маркс предлагает иной взгляд на
религию: поскольку человек должен рассматриваться не как
природное, но как социальное существо, религия —
иллюзорное сознание, но не потому, что оно превратно отражает
мир, а потому, что в ней отражается превратный мир,
которому еще только предстоит решить задачу «человеческой
эмансипации», преодоления отчуждения во всех формах,
включая религиозную.
Параллельно с марксизмом позитивизм (Конт, Спенсер)
также рассматривает религию как социальный феномен.
В 19 в. получает широкое распространение
естественнонаучно ориентированный атеизм, основывающийся в
первую очередь на биологии, дарвинизме. Он выступает в
разных формах: вульгарного материализма (Бюхнер, Фогт),
агностицизма (Гексли), монизма (Геккель). Во всех своих
формах атеизм этого времени был связан с неравномерно
развивающимся процессом модернизации европейского
общества, с затронувшим и духовную сферу процессом
секуляризации, начавшейся «переоценкой ценностей», в том
числе христианской морали (Ницше).
В 20 в. атеизм развивается, с одной стороны, в контексте
проблематики экзистенциализма: обретение человеком
свободы и мужества быть самим собой перед лицом
обезличивающих, лишающих смысла его жизнь сил — это линия
развития атеистической мысли от Ф. Ницше к Ж.-П. Сартру
и А. Камю. С другой стороны, в диалектическом
материализме атеизм становится составной частью
коммунистической идеологии, государственной доктрины; становится
антитеизмом, средством противодействия идеологическому
инакомыслию в религиозной форме. Дискредитируя атеизм
в общественном сознании, воинствующий антитеизм
способствовал тому, что духовное сопротивление
тоталитаризму в значительной мере направлялось в русло религиозного
возрождения (не только в постсоветской России, но и в
других странах бывшего социалистического лагеря).
В современных исследованиях феномен атеизма
представлен многолико — как во времени, с выделением
исторических этапов и форм проявления, так и типологически.
Принято различать практический и теоретический атеизм, а в
рамках последнего — научный, гуманистический и
политический. При всей условности этой типологии, она обладает
определенной познавательной ценностью.
Самый распространенный тип атеизма заключается в
убеждении, что в мире, каким он предстает в научной картине
природы и общества, для Бога не остается места; развитие
науки упраздняет Бога в качестве естественнонаучной,
социологической и философской гипотезы. Атеизм этого типа
представлен материалистическим мировоззрением (Ламет-
ри, Гольбах, Фейербах, Маркс) и «методологическим
атеизмом», т.е. в качестве принципа научного объяснения мира
из него самого (иллюстрацией могут служить слова Лапласа
о том, что он Не нуждался в ссылке на Бога для построения
космогонической теории). В смягченном виде эту позицию
представляет в качестве агностика Гексли, который
дистанцируется как от теизма, так и от атеизма, поскольку само
слово «бог» с его точки зрения не имеет разумного смысла.
Аналогичным образом неопозитивисты полагают, что
высказывания, утверждающие и отрицающие существование
Бога, одинаково неверифицируемы (Карнап, Шлик).
Вопрос о том, оставляет ли наука место для веры в Бога, остается
открытым и решается по-разному, но в любом случае в
качестве способа познания и объяснения мира наука заменяет
религию.
В основе атеизма другого типа лежит восприятие мира, в
рамках которого человек выступает как творец самого себя
и своей истории. Это может быть восприятие мира как
рационально упорядоченного и самодостаточного, в котором
человек с помощью разума, опираясь на науку, сам
решает проблемы своего бытия, решить которые невозможно с
помощью веры в Бога (Рассел Б. Почему я не христианин,
1957). Но в основе атеизма может лежать переживание
несовершенства мира и отрицание Бога ввиду царящего в мире
зла. Человек либо берет на себя задачу устроения мира,
считая ее принципиально
