стороны, вопрос об

атрибутах вещей мира. В этом плане проблема атрибутов

сближается с вопросом о категориях (макулат) и предикатах

(махмулат; см. Универсалии), а в некоторых философских

направлениях, прежде всего арабоязычном перипатетизме

и исмаилизме, растворяется в нем.

Грамматически атрибуты могут выражаться именами

существительным и прилагательным, а также действительным

причастием. Что касается соотношения с десятью

аристотелевскими категориями, то, как сообщает аш-Шахрастани в

«Китаб ал-милал ва-н-нихал» («Книга о религиях и сектах»),

в качестве атрибутов могут выступать количество,

качество, когда, где и положение. Кроме того, к числу атрибутов

вещи, как правило, причислялось существование, тогда как

утвержденность (субут) могла не считаться атрибутом там,

где существование и утвержденность различались (напр.,

ал-Кирманй).

Истоки постановки вопроса об атрибутах первоначала

обнаруживаются в Коране и сунне. Коран неоднократно

упоминает о «прекрасных именах» (асма’ хусна) Бога, а, как

утверждается в одном из хадисов, у Бога 99 имен, сотое же —

«Бог», и кто перечислит их все, войдет в рай. В исламском

вероучении был принят тезис о буквальном понимании всех

атрибутов Бога без их исследования, направленный против

как утверждавших сходство Бога с творением (мушаббиха)

вследствие сходства атрибутов, так и отрицавших

понимание атрибутов Бога в прямом смысле (му’аттила) для того,

чтобы сохранить тезис об отличии Бога от всего

сотворенного.

В мутазилизме атрибуты Бога разделялись на

«атрибуты самости» (сифат аз-зат) и «атрибуты действия» (сифат

ал-фи’л): первые не имеют противоположности (напр.,

живой, знающий), вторые зависят от совершаемого Богом

действия и могут быть противоположными (напр.,

оживляющий — умерщвляющий). Одни атрибуты понимались

как «истинные» (хакйка), как это предполагается теорией

указания на смысл, другие перетолковывались как

иносказательные (маджаз) или исключались из философского

рассмотрения. Истинные атрибуты с этой т. зр. понимались

как конфигурация действие — действующее —

претерпевающее, напр. знание — познающий — познаваемое. Среди

«истинных» атрибутов особое значение мутазилиты

придавали четырем: знанию, могуществу, воле и жизни. Первые

три объясняли связь между первоначалом и мирозданием,

а жизнь понималась как необходимый атрибут

действователя, поскольку действовать в истинном смысле может только

живое. Вопрос об истинных атрибутах Бога был поставлен

в мутазилизме как проблема тождества субъекта атрибутов:

если «знающий» и «желающий» предполагают

действительно различные «знание» и «воление», то как субъект этих

атрибутов может быть одним и тем же? Среди предложенных

решений проблемы было отождествление соответствующих

действий (знание, воление и т. д.) с самостью Бога.

Мутазилиты, как правило, не различали термины «васф» и «сифа»,

202

АТТИК

отождествляя их с понятием «смысл» (ма’нан), и

говорили, что вещь может быть описана (мавсуфф) как

имеющая некоторый атрибут благодаря наличию в ней

соответствующего «смысла». Так же считал ал-Ашгарй,

относивший к атрибуту (васф, сифа) всякий

«несамостоятельный смысл». Однако большинство ашаритов

закрепили за термином «сифа» (качество) онтологический, а за

«васф» (описание) — гносеологический аспекты понятия

атрибутов. Напр., «чернота» именуется первым как

находящаяся в теле, а вторым — как фигурирующая в

высказывании о теле; «знающий» в высказывании «Зейд

знающий» является «качеством» (сифа) говорящего, поскольку

«имеется» (кийам) в нем, и «описанием» (васф) для Зейда,

поскольку представляет собой сообщение о нем. Что

касается атрибутов Бога, то ашариты различали атрибуты

самости (вещь, суший, самость), атрибуты, имеющиеся

благодаря некоторому «смыслу» (живой, знающий,

могущественный, желающий), и атрибуты действия (творец,

прощающий), причем последние не считали вечными.

В арабоязычном перипатетизме первоначало считалось

совершенно лишенным атрибутов, что Ибн Сйна

доказывает, исходя из понятия необходимости первоначала и

его существования. Вместе с тем Первое характеризуется

Авиценной как «уразумевающее себя» и «уразумеваемое

собой», что не влечет его множественности. В исмаилиз-

ме (ал-Кирманй), где функция первоначала расщепляется

между Богом и Первым Разумом, Бог считается

лишенным всяких атрибутов, в т. ч. атрибутов существования,

тогда как Первый Разум, в котором атрибут и носитель

атрибутов, хотя и различаемы номинально, едины,

наделяется рядом атрибутов: жизнь, действие, могущество,

знание, разумение, вечность, совершенство, полнота,

единство, существование, истинность, которые вкупе

составляют некое единство и описывают самость Первого

Разума в целом. Наряду с понятиями «атрибут» (сифа) и

«описанное атрибутом» (мавсуф), употребляются

понятия «хамил» («носитель», субъект) и «махмул» («несомое»,

предикат), и проблема атрибутов рассматривается как

проблема предикации. Ас- Сухравардй различает атрибуты,

которые существуют и в вещах, и в уме (напр., чернота),

и те, которые существуют только в уме (существование,

возможность, субстанциальность, вещность, цветность),

причем от атрибутов могут быть образованы

соответствующие предикаты (асвадиййа — чернотность, от савад —

чернота; мумкин — возможное, от имкан —

возможность), которые в любом случае являются

существующими в уме. Что касается первоначала, то в ишракизме Свет

Светов совершенно лишен атрибутов. В суфизме понятие

атрибута переосмысливается в свете основных

философских тезисов этого течения как характеристика, которой

равно наделяются как Бог, так и веши мира либо мир в

целом. Исключение составляет атрибут «необходимое

само по себе существование», которое составляет

исключительный атрибут Бога, но не творения. Термин «сифа»

(атрибут) в суфизме употребляется как синонимичный

с «’исм» (имя) и понимается как универсалия (‘амр кул-

лийй), которая может предицироваться вещам.

А. В. Смирнов

АТ-ТАУХЙДЙ — см. Таухйай.

АТ-ТАФТАЗАНИ — см. Тафтазйнй.

АТТИКOAttikoc) (2-я пол. 2 в.) — греческий философ-

платоник. Согласно Евсевию-Иерониму (Chron. Ol. 231),

его расцвет приходится на 176. Вероятно, именно Аттик

возглавил восстановленную в этом году Марком Аврелием

кафедру платоновской философии в Афинах. Его

цитируют перипатетики (Александр Афродисийский,

анонимный комментатор «Никомаховой этики») и хорошо знают

платоники; усматривается влияние Аттика на Галена, его

сочинения читались в кружке Плотина (Porph. V. Plot. 14),

его мнения приводят Порфирий, Ямвлих, Сириан, Прокл,

Дамаский, Симпликий, Иоанн Филопон; обширные

цитаты из сочинений Аттика у Евсевия, «прославленным»

(покос) называет его христианский софист Эней из Газы.

Аттик — автор полемического трактата «Против пытающихся

объяснить платоновское учение через аристотелевское»;

вероятно, у него было специальное сочинение,

посвященное космической душе; есть ссылки на его комментарии к

платоновским «Тимею», «Федру», «Федону», а также к

«Категориям» Аристотеля.

Аттик — представитель афинского платонизма,

подчеркнуто стремящегося оградить себя от влияния других школ.

Поэтому он поддерживает антиаристотелевские тенденции

своего предшественника К. Тавра; оборотной стороной

этого оказываются, однако, стоические моменты учения

Аттика. Порядок частей философии, принимаемый им, — этика,

физика, логика (ср. Евдора Александрийского). Первенство

этики, по Аттику, отличает Платона от Аристотеля

(начинавшего с логики), как и учение о добродетели (которой,

по Платону, одной достаточно для блаженства), и учение о

бессмертии индивидуальной души, которого не признавал

Аристотель (фрг. 1—2; 7 Des Places).

В области физики Аттик — как и Плутарх из Херонеи —

сторонник временного понимания демиургического мифа «Ти-

мея». При этом он считает, что до вмешательства демиурга

неупорядоченная материя, движимая злой душой,

существовала вечно, а демиург привел ее в порядок (фрг. 4; 23).

Проблема творения мира связана для Аттика с учением о

промысле: мир упорядочен потому, что создатель счел это

состояние лучшим, нежели беспорядок («Тимей» 41Ь), и

может сохранять это упорядоченное состояние вечно.

Демиург, как и любой другой ремесленник, прежде чем создать

вещи мыслит их; эти «мысли божьи» (та той беоО vor^aia) —

бестелесные, умопостигаемые, вечно самотождественные

образцы, или идеи (фрг. 9). Идеи у Аттика рангом ниже

демиурга, за что его позднее упрекал Сириан (фрг. 40),

согласно которому у Аттика идеями оказываются всеобщие

логосы, вечно существующие в душе, с которой

тождественна природа (фрг. 8).

Аттик подчеркивает, что мир состоит из четырех элементов,

отвергая аристотелевский эфир (фрг. 5). Критика эфира для

Аттика принципиальна: называя эфир неаффицируемым

телом, Аристотель, по Аттику, пытается приписать ему

свойства умопостигаемой сущности. Прокл отмечает, что

для Аттика-комментатора характерно строгое следование

тексту Платона (фрг. 14).

Фрагм.: Fragments. Texte et trad, par ed. Des Places. P., 1977.

Лит.: Baltes M. Zur Philosophie des Platonikers Atlikos. —

Blume H.-D. (ed.). Piatonismus und Christentum: Festschrift fur

H. Dorne. Munster, 1983, S. 38—57; Moreschini С. Altico: una

figura singulare del medioplatonismo. — ANRWII 30, 1. В., 1987,

p. 477-91. См. также лит. к ст. Средний платонизм.

Ю. А. Шичалин

203

АТ-ТУСИ

АТ-ТУСЙ-См .Jycu.

АФАНАСИЙАЛЕКСАНДРИЙСКИЙ, Афанасий Великий

(‘ASavamoc o ‘AtaCavOpeiac apxiarioKorcoc) (293, Александрия —

373, там же) — отец и учитель древней Церкви. В период

тринитарных споров 4 в. был главным защитником никейс-

кой веры в борьбе против арианства, поддерживаемого

императорской властью. Православная церковная догматика

обязана ему прояснением своих учений о Троице и Логосе.

В раннем возрасте получил классическое светское

образование. Уже в 325 на соборе в Никее полемизировал с арианами

как диакон и секретарь александрийского епископа

Александра; в 328 становится его преемником на

александрийской кафедре. 15 лет провел в изгнании и ссылке вследствие

интриг своих противников-ариан. В 356—362 жил в Египте,

поддерживая тесный контакт с коптскими монахами. При

нем в 362 в Александрии был созван первый после Никейс-

кого православный собор.

Доктрина Афанасия формировалась в полемике с

арианством. В основе его богословия, отдающего приоритет

религиозному опыту, а не умозрительной философии, лежит

идея принципиального различия Бога и творения, а также

догмат «обожения» (малоазийская традиция), образующий

ядро сотериологии. В апологетических сочинениях «Слово

против язычников» и «Слово о воплощении Бога-Слова»

(ок. 318) Афанасий от-стаивает преимущество монотеизма

и учит о вечном Логосе, через который был сотворен мир

и который стал человеком (плотью). Главное догматическое

творение «Три слова против ариан» защищает вечное

рождение Сына из Отца и тождество их божественной природы

(единосущие). Афанасий говорит о Христе как об одном

Лице, в котором выступают вместе Бог и человек, имеющие

две воли. В его письмах «К Серапиону» содержатся

высказывания о божественности и единосущии Святого Духа.

Пасхальные послания Афанасия — ценный источник по

хронологии и истории формирования канона Священного

Писания. Его авторству принадлежит «Житие святого

Антония» (ок. 357), явившееся образцом для всей средневековой

агиографии.

Соч.: MPG, т. 25-28; в рус. пер.: Творения святого Афанасия

Великого, т. 1—4, 2-е изд. Сергиев Посад, 1902—03 (репринт:

М., 1994).

Лит.: Попов И. В. Религиозный идеал Афанасия

Александрийского. Сергиев Посад, 1904; We/g/ Е. Untersuchungen zur

Christologie des heiligen Athanasius. 1914; Hauret Ch. Comment

le «Defenseur de Nicee» a-t-il compris le dogme de Nicee? Bruges,

1936.

A. В. Михайловский

АФГАНИМухаммад б. Сафдар Джамал ад-Дйн, ал (1839,

Асадабад, Афганистан — 9 марта 1897, Стамбул) —

мусульманский реформатор, идеолог панисламизма. Родился в

семье потомков халифа Али. Традиционное образование

получил в Кабуле, светское — в Индии. Служил при дворе

афганских эмиров. Из-за участия в междоусобной

дворцовой борьбе был вынужден покинуть Афганистан и с 1869

попеременно жил в Индии, Египте, Иране, Англии, Франции,

Турции.

Опираясь на один из своих излюбленных аятов Корана

(«Поистине, Аллах не меняет того, что с людьми, пока они

сами не переменят того, что с ними…» — сура 13, аят 11),

ал-Афганй настаивал на необходимости коренной реформы

мусульманского общества, которую он полагал должным

начать с изменения умонастроений прежде всего среди

духовных наставников. Материальное процветание, по его

убеждению, напрямую зависит от способности

воспользоваться достижениями науки. Сравнивая ученого с

пророком, ал-Афганй заявлял, что пророчество — такое же

ремесло (сина’а), как и медицина, философия, математика и т. д.

Различия между ними в том, что пророческая истина — плод

вдохновения, а научная — продукт разума. Предписания

пророков меняются с изменением времени и условий,

научная же истина универсальна. Он утверждал даже, что не все

эпохи нуждаются в пророчестве, но «всегда требуется

научное руководство, способное вывести человечество из болота

обскурантизма и метаний на nyFb процветания и

благосостояния».

Учитывая, что национализм как идеология в принципе

противоречит установкам ислама, поскольку отождествляется

с «’асабийа» («любовью ко всему своему»), по преданию,

осужденной пророком Мухаммадом, который считал, что

она препятствует формированию общины (уммы), не

признающей расовых, этнических и прочих различий, а также

понимая, что, объединившись, мусульманским народам

будет легче противостоять империалистическому

натиску, ал-Афганй выступил с панисламистской программой, в

которой национальной солидарности противопоставлялась

солидарность единоверцев.

Проекты альянса мусульманских стран составлялись ал-

Афганй неоднократно. Он апеллировал то к египетскому

хедиву, то к суданскому махди, то к иранскому шаху, то,

наконец, к турецкому султану. Монархия не была для ал-Афганй

политическим идеалом, об этом свидетельствует его

деятельность, направленная на установление парламентской

демократии в Египте, и признание допустимости свержения

власти «несправедливого» монарха. Однако, видя

первоочередную задачу в ликвидации чужеземного гнета, он

отодвигал вопрос