для безусловного господства общезначимых норм

и стереотипов, подчинения воли индивида коллективу в

различных ритуалах (инициации, жертвоприношения и

пр.) программировались действия, сначала вызывающие

аффектацию, а затем, при повторении ритуала, ее

закрепляющие. Исследования в области религиозной

психологии и клинические испытания показали, что различные

техники достижения измененных состояний сознания (в

частности, мистических) также обычно сопряжены с

аффектацией. Нейтрализуя комплекс логических структур и

препятствуя целенаправленной рассудочной

деятельности, аффектация способствует преодолению порога

сознания, выходу из мира осознанных представлений в сферу

бессознательного, из области мыслеформ к имманентным

структурам личности.

Ю. M Сердюков

АФФЕКТИВНОЕ АПРИОРИ- понятие, введенное в

философский оборот феноменологом М. Дюфреном для

описания специфических характеристик структуры эстетического

чувства (переживания). На уровне присутствия (presence) в

мире (фундаментальное понятие

экзистенциально-феноменологической антропологии) существует телесное априори

(a priori corporel — M. Мерло-Понти), позволяющее

субъекту вписаться в живой мир посредством образа

собственного тела. На уровне (научного) познания, репрезентации

(representation) субъект познания имперсонален, нейтрален,

«чист», ибо наделен априорными формами чувственности,

которые создают возможность объективного познания. На

третьем уровне, уровне чувства (sentiment), господствует

т. н. аффективное априори, с помощью которого

чувственное переживание переходит от Я, чувствующей

субъективности, к глубинному Я (эмоции). Согласно Дюфрену, весь

эмоциональный спектр человеческих реакций представляет

собой порядок априорных форм чувственности, которые

выражают, «объективируют», проявляют и

дифференцируют поток эмоциональной жизни человека,

Лит.: Dufrenne M. Phenomenologie de l’experience esthetique,

t. 1-2. R, 1967.

В. А. Подорога

АФФИЦИРОВАНИЕ(нем. Afiizierung, от лат. afficere —

причинять, действовать) — понятие кантовской

философии, означающее воздействие предметов на наши чувства.

Не проводя четких терминологических разграничений,

Кант по сути говорит о двух видах аффицирования. С

одной стороны, это воздействие вещей в себе

(трансцендентальных предметов) на априорные формы чувственности,

пространство и время (в последнем случае речь идет о са-

моаффицировании, которое, правда, осуществляется не

только «снизу», со стороны трансцендентального субъекта,

но и «сверху», со стороны апперцепции). Результатом

воздействия со стороны трансцендентального объекта является

феноменальный мир модификаций «первичных качеств»,

многообразие внешнего чувства, в состав которого входят

физические объекты (среди них есть и тела, наделенные

органами чувств). Воздействие этих пространственных

объектов на органы чувств, к примеру, посредством света,

представляет собой второй вид аффицирования, результатом

которого оказываются «явления явлений» как

непосредственные объекты эмпирического сознания. Различение

Кантом двух видов аффицирования прямо подтверждается

разведением им физических и трансцендентальных вещей

в себе, а также указанием на неправомерность аналогии

между пространством и такими субъективными качествами,

как цвет и вкус.

В. В. Васильев

АХАНКАРА(санскр. ahankara, букв, делание я, слово я) — в

индийской мысли способность, ответственная за

координацию объектов познания, желания и действия у субъекта

опыта, которая гипостазируется в независимое от духовного

центра индивида ментальное начало, ответственное за

эгоцентризм и эгоизм. Начиная с «Чхандогья-упанишады» (V.

25.1), аханкара занимает устойчивое место в брахманистской

мировоззренческой литературе. В «Санкхья-карике»

аханкара определяется как примысливание-себя (абхимана) и

в качестве эманата буддхи рассматривается как дальнейший

источник эманации — 11 индрий (включая манас) и 5 тан-

матр (ст. 24). Обе эманации соотносятся с преобладанием в

аханкаре одной из гун: первая обусловливается

доминированием саттвы, вторая — тамаса, обе вместе возможны

благодаря активности раджаса (ст. 26). Комментаторы наглядно

иллюстрируют место аханкары (как и других ментально-

перцептивных начал) в опыте: вначале человек различает в

темноте смутный силуэт посредством органа зрения, затем

с помощью манаса постигает, что это разбойник, и тогда

аханкара примысливает: «Он идет прямо на меня!» (кет 30).

В «Йога-сутрах» коррелят аханкары «яйность» (асмита)

является вторым (после незнания) по значимости фактором

сансарного сознания (И. 3).

По «Брахмасутра-бхашье» Шанкары, аханкара — Атман

в соединении с телом посредством неведения (авидья), и

когда мы говорим, напр., что хорошо себя чувствуем, то

подразумеваем именно эго (I. 1.4). Сурешвара

принимает учение санкхьи о происхождении из аханкары индрий

(автор «Манасолласы» даже различает саттвичного и та-

масичного аханкару, из которых происходят антахкарана

и материальные элементы), но дает ему новое

определение и оценку: это начало, соединяющее атрибуты Атмана

и не-Атмана, есть корень всего зла, хотя и не находится в

реальной связи с Атманом (Найшкармьясиддхи II. 46—53).

Тотака меняет в сравнении с санкхьей порядок действия

аханкары и индрий: вначале у субъекта возникает идея:

«Я вижу», а уже затем орган зрения обращается к объекту

(Шрутисарасамуддхара 14—20).

В. К. Шохин

АХИМСА, ахинса (санскр. ahimsa — неубиение) —

непричинение вреда всему живому в физическом, ментальном,

эмоциональном и моральном планах. Центральная

поведенческая норма в джайнизме, существенная в буддизме,

важная в индуизме. Вероятно, впервые разработана в

джайнизме, где названа первым из великих обетов, необходимых

для задержания притока новых .карм и исчерпания старых.

В буддизме ахимса включена в перечень норм, обязательных

для продвижения человека к нирване. В индуизме как норма

праведного поведения всегда предписывается в литературе

смрити.

Зарождение ахимсы допустимо связывать с неприятием ве-

дийско-брахманистской практики жертвоприношения жи-

207

АХУНДОВ

вотных, постепенно замененных некровавыми

приношениями. Положение o круговороте жизни существенно для

принятия ахимсы, однако ошибочно отождествлять ее с

требованием любви и сострадания к человеку или с «Золотым

правилом». Все три религии видят в страдании сущностную

характеристику человеческого существования и

признают справедливым универсальность действия закона

кармы, Ахимса понимается как дисциплинирующий элемент

нормативного поведения отдельного человека, изначально

способного на насилие. Ахимса никогда не выдвигалась в

Индии как норма в межгосударственных отношениях;

право государства на наказание нарушителя дхармы всегда

признавалось легитимным.

В кон. 19 — нач. 20 в. ахимсу впервые как принцип

социально-политического действия использовал М. Г. Ганди; сам

термин Ганди считал неадекватным и заменил его другим —

сатьяграха (твердость в истине). А. Швейцер назвал ахимсу

одним из важнейших событий интеллектуальной жизни

человечества. Оптимизм 1920—40-х гг. относительно ахимсы

как впервые найденного в Индии универсального способа

решения конфликтов оказался безосновательным.

О. В. Мезенцева

АХУНДОВМирза Фатали [30 июня (12 июля) 1812, Шеки,

ныне Нуха — 26 февраля (10 марта) 1878, Тифлис] —

азербайджанский просветитель, писатель и драматург.

Учился сначала в медресе, затем в русском уездном училище; в

1834—61 служил переводчиком в канцелярии царского

наместника на Кавказе; преподавал персидский и тюркский

языки в Тифлисском уездном училище. В публицистических

и литературно-критических работах, апеллируя к разуму и

здравому рассудку, к человеческой природе и свободе

человека, обличал деспотизм, невежество, фанатизм и бедность,

призывал к распространению науки и образованности, к

развитию торговли и промышленности, к благоустройству

государства и благосостоянию народа. Акцентировал мысль

об отставании Азии от Европы, о необходимости прогресса

и цивилизации на Востоке и реформировании ислама.

Автор философского трактата «Три письма индийского принца

Кемал-уд-Довле к персидскому принцу Джелаль-уд-Довле и

ответ на них сего последнего» (перевел его на русский и

персидский языки), статей «Критика «Еккельме»», «Ответ

философу Юму» и др. Общим принципом его философии был

пантеизм, в рамках которого он развивал мысль об атомном

строении Вселенной и ее естественных законах.

Соч.: Избранное. М., 1956; Избр. филос. произв. Баку, 1982.

Лит.: МамедовШ. Ф. Мировоззрение М. Ф. Ахундова. М, 1962;

Ахмедов Э. М. Философия азербайджанского Просвещения.

Баку, 1983; Садыхов М. М. Ф. Ахундов и русская литература.

Баку, 1986.

В. Ф. Пустарнаков

АЧИНТЬЯ-БХВДА-АБХЕДА (санскр. acintya-bhedabheda,

букв, недвойственная двойственность, не могущая быть по-

мысленной) — школа веданты. Основана бенгальским

проповедником и философом, продолжателем т. н. « вишнуите —

кого направления» в веданте Шри-Чайтаньей (1486—1539).

Согласно этому учению, между индивидуальными душами

(джива) и Брахманом существует одновременно единство

и различие, однако само это отношение не может быть по-

мыслено логически или исчерпывающим образом

сформулировано. Чайтанья опирается прежде всего на характерное

для вишнуизма представление о бхакти, или любви,

«сопричастности» Богу, соелнняя его с поклонением

Кришне как главному воплощению Вишну. В полном согласии

с эротико-мистической поэзией альваров акцент в таком

почитании смещается на любовный союз Кришны и его

спутницы Радхи, однако для Чайтаньи важнейшим

способом «проникновения» адепта в этот союз, участия в нем и

подражания ему становится постоянное повторение (джа-

па — тайное проговаривание, повторение про себя) имени

Бога. Поскольку с т. зр. школы сущность Бога и природа

его соединения с душой остаются вечно непостижимыми,

приближение к высшему началу возможно лишь в редкие

моменты экстатического растворения в божестве. Именно

Чайтанья ввел в кришнаитскую практику публичные

«распевы» (санкиртана) гимнов и мантр, сопровождающиеся

экстатическими плясками; именно для него многократное

повторение имени Бога (одновременно шравана —

слушание и киртана — воспевание) становится важнее любых

теологических упражнений. Принципы такого приближения

к Богу изложены Чайтаньей в сочинении «Шикшаштана»,

или «Восемь наставлений адептам». В дальнейшем

последователи Чайтаньи стали почитать его как одно из земных

воплощений Вишну, а современное «Общество Сознания

Кришны», основанное Прабхупадой, числит Чайтанью

своим предшественником и одновременно «золотой аватарой»

Кришны.

Н. В. Исаева

АШ’АРИ Абу ал-Хасан ‘Алй Ибн Исма’ил, ал (873, Басра —

935, Багдад) — арабо-мусульманский религиозный

философ, основатель и эпоним ашаритской школы калама.

Учился у своего отчима ал-Джубба’й (ум. 915), главы мугазилитов

Басры. В 912—13 порвал с мугазилизмом, стремясь

развивать калам в приемлемой для богословов-традиционалистов

(‘ахл ал-хадйс) форме. Некоторое время спустя ал-Аш’арй

переехал в Багдад, где и прожил до своей кончины.

Из творческого наследия ал-Аш’арй (ок. 100 сочинений)

сохранилось лишь 6 произведений: большая доксографичес-

кая книга «Учения мусульман» («Макалат ал-исламийййн»);

«Послание к жителям прифронтового Баб ал-абваб

[Дербент]» («Рисала ила ‘ахл ac-carp би-Баб ал-абваб»),

содержащее краткое изложение теологического учения ал-

Аш’арй и составленное, по-видимому, вскоре после его

разрыва с мугазилизмом; «Очерки» («ал-Лума’») —

небольшой теологический трактат; «Вера» («ал-‘Йман») — краткое

сочинение о природе веры; «Разъяснение основ веры» («ал-

Ибана «ан ‘усул ад-дийана») — полемико-апологетический

труд, написанный в традиционном духе и имеющий целью

демонстрацию «правоверия» ал-Аш’арй перед ханбалита-

ми, отказывавшимися признавать его приверженцем

традиционалистской доктрины (этот факт, а также отсутствие

упоминания о данном труде в авторитетных списках работ

ал-Аш’арй, служат доводами в пользу тезиса о его

неаутентичности); «Одобрение занятия каламом» («Истихсан ал-

хауд фй ‘илм ал-калам», в некоторых списках фигурирует

как «ал-Xacc ‘ала ал-бахс»), посвященное легализации

философского дискурса и направленное против ревностных

традиционалистов. Тонкие теоретические построения ал-

Аш’арй, а также его эпистемологические, онтологические и

208

АЮРВЕДА

натурфилософские воззрения стали доступными лишь

совсем недавно — после опубликования (Бейрут, 1987) Д. Жи-

маре сочинения Ибн Фурака, ученика ал-Аш’арй,

«Изложение учений ал-Аш’арй», в котором приводятся фрагменты

из многих не дошедших до нас его работ.

Соч.: The Theology of al-Ash’ari: the Arabic texts of al-Ash’ari’s

Kitab al-Luma’ and Risalat Istihsan al-Khawd fi ‘ilm al-Kalam,

with briefly annotated translations. Beyrouth, 1953; Ал-Ашари.

О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие

молитву (фрагменты), пер. А. В. Смирнова. — В кн.: Степа-

нянц Ы. Т. Восточная философия. М., 1997; Абу-л-Хасан ал-

Ашари. Одобрение занятия каламом, введение, пер. с араб, и

комм. Т. Ибрагима. — В кн.: Средневековая арабская

философия. Проблемы и решения. М., 1998.

Лит.: Gimaret D. La doctrine d’al-Ash’ari. P., 1990.

T. Ибрагим

АШАРИЗМ-см.*<шш. АШ-ШАХРАСТАНИ - см. Шахрастанй. АЭТИЙ('Aenoc), согласно концепции Г. Дильса — автор единственного сохранившегося полностью доксографичес- кого (см. Доксографы) компендия «Свод мнений», составленного ок. 100 и реферирующего «Физические воззрения» греческих философов от Фалеса до Ксенарха (современник Августа). Текст Аэтия реконструирован Дильсом в 1879 из двух редакций: 1-й книги «Физических эклог» (выборок) Иоанна Стобея (нач. 5 в.) и дошедшего под именем Плутарха «Компендия физических мнений философов» в 5 книгах (лат. сокращение «De Placitis Philosophorum», или просто «Placita» — «Мнения»; составлен ок. 150), а также цитат гл. о. у патристических авторов. После Дильса до недавнего времени было принято цитировать уже не Стобея и Псевдо- Плутарха, а Аэтия по сводному тексту. Однако имя Аэтия засвидетельствовано очень плохо (только у церковного писателя 5 в. Феодорита, нередко пугающего имена), атрибуция и датировка Дильса ненадежна; на сводный текст следует поэтому ссылаться как на «Мнения философов». Возможно, автором их был философский учитель Августа Арий Дидим. В любом случае их следует датировать 2-й пол. 1 в. до н. э. Согласно Дильсу, для периода от Фалеса до Платона «Мнения философов» используют материал «Физических мнений» Теофраста и в