тоской, потому что тоска означает разрыв с мировой данностью, невозможность приспособления к ней. Личность сдавлена в своей бесконечной субъективности между субъективным и трансцендентным, между объективацией и трансцендированием. Личность не может примириться с обыденностью объектного мира, в который она ввержена. Личность находится в разрыве субъективного и объективного. Личность может переживать экзальтацию своей субъективности и вместе с тем не трансцендировать к миру иному. Это есть стадия романтическая. Тоска всегда означает ущербность и стремление к полноте жизни. Есть мучительная тоска пола. Пол есть тоска. И эта тоска не может быть окончательно преодолена в обыденном объективном мире, ибо недостижима в нем окончательная целостность, которую требует выход из субъективности пола. Выход в объектность означает ослабление сознания личности и подчинение её безличным началам родовой жизни. То, что мы называем грехом, виной, раскаянием, не в обыденном, а в экзистенциальном смысле, есть лишь порождение трансцендентности, стояние перед трансцендентным при невозможности трансцендирования. Самый большой ужас человек испытывает перед смертью. Есть тоска смерти, смертная тоска. Человек есть существо, переживающее агонию, агонию ещё внутри самой жизни. Смерть трагична именно для личности, для всего безличного этой трагедии не существует Все смертное, естественно, должно умереть. Но личность бессмертна, она есть единственное бессмертное, она творится для вечности. И смерть для личности есть величайший парадокс в её судьбе. Личность не может быть превращена в вещь, и это превращение человека в вещь, которое мы называем смертью, не может быть распространено на личность. Смерть есть переживание разрыва в судьбе личности, прекращение сообщений с миром. Смерть не есть прекращение внутреннего существования личности, а прекращение существования мира, другого для личности, к которому она выходила в своем пути. Нет разницы в том, что я исчезаю для мира и что мир исчезает для меня. Трагедия смерти есть прежде всего трагедия разлуки. Но отношение к смерти двойственно, оно имеет и положительный смысл для личности. В этой жизни, в этом объективированном мире полнота жизни личности не реализуема, существование личности ущербно и частично. Выход личности к полноте вечности предполагает смерть, катастрофу, прыжок через бездну. Поэтому тоска неизбежна в существовании личности и неизбежен ужас перед трансцендентной вечностью. Обыкновенные учения о бессмертии души, защищаемые спиритуалистической метафизикой, совсем не понимают трагедии смерти, не видят самой проблемы смерти Бессмертие может быть лишь целостным, лишь бессмертием целостной личности, в которой дух овладевает душевным и телесным составом человека. Тело принадлежит вечному образу личности, и отделение души от тела при разложении телесного состава человека, при потере формы тела не может привести к бессмертию личности, т. е целостного человека. Христианство против спиритуалистического учения о бессмертии души, оно верит в воскресение целостного человека, воскресение и тела Личность переходит через расщепление и разрывы к целостному восстановлению. Нет естественного бессмертия человека, есть лишь воскресение и вечная жизнь личности через Христа, через соединение человека с Богом. Вне этого есть лишь растворение человека в безличной природе. Поэтому жизнь личности постоянно сопровождается ужасом и тоской, но также и надеждой. Когда я связываю бессмертие человека с Христом, то я совсем не хочу сказать, что бессмертие существует лишь для тех, которые сознательно верят в Христа. Проблема глубже. Христос существует и для тех, которые в него не верят.
Личность связана с любовью. Личность есть существо любящее и существо ненавидящее, испытывающее эрос и антиэрос, существо антагонистическое. Личности нет без страсти, как без страсти нет гения. Любовь есть путь реализации личности. И есть два типа любви — любовь восходящая и любовь нисходящая, любовь эротическая и любовь агапическая. Личности присуща и любовь восходящая, и любовь нисходящая. В восхождении и нисхождении осуществляет себя личность. Платон учил лишь о любви восходящей, которая и есть эрос. Платоновский эрос, рожденный от богатства и бедности, есть восхождение от множественного чувственного мира к единому миру идей. Эрос не есть любовь к конкретному живому существу, существу смешанному (смесь мира идейного и мира чувственного), это есть любовь к красоте, к верховному благу, к божественному совершенству. Любовь эротическая есть притяжение высоты, движение вверх, восхищение, восполнение существа ущербного, обогащение существа бедного. Этот элемент определяет любовь мужчины и женщины, но смешивается с другими элементами. Пол есть ущербность, и он порождает тоску по восполнению, движение к полноте, которая никогда не достигается. Трагедия любви связана с конфликтом любви к конкретному существу чувственного мира и любви к красоте мира идейного. Ни одно конкретное существо не соответствует красоте идейного мира в платоновском смысле. Поэтому любовь-эрос, любовь-восхождение, любовь-восхищение должна соединяться с любовью-нисхождением, с любовью-жалостью и состраданием. Любовь-эрос есть в каждой избирающей любви, она есть в любви-дружбе, в любви к родине, даже в любви к идеальным ценностям философии и искусства, она есть и в религиозной жизни. Любовь каритативная есть нисхождение, она не ищет для себя, для своего обогащения, она отдает, жертвует, она погружена в мир страдающий, мир, агонизирующий во тьме. Любовь-эрос требует взаимности, любовь-жалость во взаимности не нуждается, в этом её сила и богатство. Любовь-эрос видит образ другого, любимого в Боге, идею Бога о человеке, видит красоту любимого. Любовь-жалость видит другого в богооставленности, в погруженности в тьму мира, в страдании, уродстве. У М. Шелера были интересные мысли о различии любви христианской и любви платонистической, любви, направленной на конкретную личность, и любви, направленной на идею. Но платонизм глубоко вошел в христианство. Для платонизма и платоновского эроса не ставилось проблемы личности Христианство ставит эту проблему, но христианская мысль и христианская практика затемнила проблему личности безличным пониманием любви, и любви эротической, и любви каритативной. Безличность платоновского эроса как бы перешла в безличное понимание христианской caritas[7]. Но раскрытие существа любви должно привести к её пониманию как движения, направленного от личности к личности. Безличный эрос направлен на красоту и совершенство вместо конкретного существа, неповторимой личности, безличная агапическая и каритативная любовь направлена на безличного ближнего, страдающего и нуждающегося в помощи. Это есть преломление любви в безличном высшем и низшем мире, в безличном мире идей и безличном мире страдания и тьмы. Но любовь, возвышающаяся над миром «общего», безличного, есть любовь, направленная на образ личности, утверждение этого образа на вечность и утверждение на вечность своего общения с этим образом. И это одинаково и тогда, когда это отношение к другой личности есть восхищение и движение вверх, и тогда, когда это отношение есть жалость и движение вниз. Отношение к другому человеку не может быть исключительно эротически-восходящим и исключительно-нисходящим, необходимо соединение одного и другого. Исключительно эротическая любовь заключает в себе элемент демониакальный и разрушительный, исключительно каритативная, нисходящая любовь заключает в себе элемент унизительный для достоинства другого человека. В этом сложность проблемы любви в её отношении к личности. Христианская любовь, которая так легко принимает формы риторические и унижающие человека, превращаясь в аскетическое упражнение для спасения души и в «добрые дела», в благотворительность, христианская любовь в своей высоте духовна, а не виталистична. Но она не может быть отвлеченно-духовной, она конкретно-духовна, духовно-душевна, связана с целостной личностью. Любовь-эрос не может быть направлена на всех, к ней нельзя себя принудить, она есть выбор, любовь же жалость, любовь нисходящая может быть направлена на весь страдающий мир, в этом её преображающая сила. К проблеме любви и к прельщению эротическому мы ещё вернемся. Но для проблемы личности очень важно, что она есть существо, способное любить, восхищаться и жалеть, сострадать.
Проблема личности связана с проблемой гениальности. Гениальность не следует отождествлять с гением. Гениальность есть целостная природа человека, её интуитивно-творческое отношение к жизни. Гении же есть соединение этой природы с особенным даром. Гениальность потенциально присуща личности, хотя бы она и не была гением, ибо личность есть целостность и творческое отношение к жизни. Образ Божий в человеке гениален, но эта гениальность может быть закрыта, задавлена, затемнена. Ни проблема гениальности, ни проблема гения не имеет никакой связи с социальным, объективированным иерархизмом. Истинный не социализированный иерархизм связан не с социальным положением, не с социальным происхождением или богатством, а с различием даров или призваний, с личными качествами. Это вопрос о социальной проекции персонализма. Эта проекция не может быть социально-иерархической. Гений одинок, он не принадлежит никакой социальной группе, элите, обладающей привилегиями, в нем есть профетический элемент. Сознание личности перед лицом мира глубоко связано с существованием зла. Личность укрепляется в сопротивлении власти мирового зла, которое всегда имеет свою социальную кристаллизацию. Личность есть выбор, и в этом её сходство с гением, который есть целостный характер и напряженность воли, совершающей выбор. Но выбор есть борьба, есть сопротивление порабощающей и смешивающей власти мира. Личность формируется через столкновение со злом в себе и вокруг себя. Один из парадоксов личности заключается в том, что острое сознание личности предполагает существование греха и вины. Полное нечувствие к греху, к вине, к злу обыкновенно есть также нечувствие к личности, растворение личности в общем, космическом и социальном. Связь зла с личностью, с грехом и виной ведет к персонификации зла, к созданию образа личности как универсального воплощения зла. Но такого рода гипостазирование зла имеет обратной стороной ослабление личной вины и ответственности. В этом сложность проблемы. Эта же проблема существует в отношении к злу в каждом отдельном человеке. Никакой человек не может быть воплощением и персонификацией зла, зло в нем всегда частично. Поэтому ни о ком не может быть окончательного суда. Это ставит границы и самому принципу наказания. Человек может совершить преступление, но человек, как целостная личность, не может быть преступником, с ним нельзя обращаться как с воплощением преступления, он остается личностью, в нем есть образ Божий. И личность, совершившая преступление, не принадлежит целиком и окончательно государству и обществу. Личность есть гражданин царства Божьего, а не царства кесаря, и суждения и осуждения царства кесаря по отношению к ней частичны и не окончательны. Поэтому персонализм решительно и радикально против смертной казни. Личность в человеке не может быть социализирована. Социализация человека лишь частична и не распространяется на глубину личности, на её совесть, на её отношение к источнику жизни. Социализация, распространённая на глубину существования, на духовную жизнь, есть торжество das Man[8], социальной обыденности, тирания средне-общего над лично-индивидуальным. Поэтому принцип личности должен стать принципом социальной организации, которая не будет допускать социализацию внутреннего существования человека. Личность не может быть поставлена и под знаком служения «общему благу». Общее благо прикрывало многие тирании и рабства. Служение общему благу, т. е. чему-то не имеющему своего существования, есть лишь беспомощное,
