приходил? В какой же системе опыта существовал этот сложный комплекс цветовых, пространственных, тактильных и т. д. элементов? Ни в какой. Сказать, что он существовал в системе опыта людей А и В, которые его впоследствии увидят, значит сказать, что он существовал в будущем, — то есть не существовал. Совершенно тот же смысл имеет выражение «существовать в возможном опыте» таких-то людей или животных. Если же водопад, не существуя ни в какой системе опыта, тем не менее существовал, то он существовал в себе, если он не существовал ни для кого из живых организмов, то он существовал для себя. В себе и для себя! Но что же существовало-то? Комплекс цветовых, пространственных и т. д. элементов, каким впоследствии является «физическое тело» водопад, в моей, вашей и т. д. системе опыта.

Итак, водопад существует не только в той или иной системе опыта, для того или иного наблюдателя, но так же и независимо от всякой системы опыта, независимо от всякого наблюдателя. И что же? От этого он чувствует себя нисколько не хуже. Он все такой же. Он не «дань» еще никакому постороннему наблюдателю, но уже «дань» самому себе в таком же приблизительно, виде, в каком его будут созерцать туристы. Выражаясь еще грубее: независимо от зрителя, он видит себя таким же, каким зритель его увидит. Это антропоморфизм самый несомненный. И в то же время, это неизбежный результат того ограничения подстановки, которое свойственно позитивистам.

Признать существование комплексов, вступающих в ту, другую, третью систему опыта — значит признать их существование «в себе». В то же время формально отвергнуть по отношению к ним всякую подстановку — значит в качестве этого «в себе» подставить тот самый вид, в каком они нам самим представляются. Подстановка остается, но в самой худшей форме.

Попытка простого уничтожения «вещей в себе» приводит, таким образом, новейших позитивистов к противоречиям антропоморфизма.

IX

Если буржуазный позитивизм, в лице своих лучших представителей, и запутывается в глубокое противоречие на почве неправильного отношения к методу «подстановки», то во всяком случае по отношению к стране идолов, его позиция достаточно радикальна. Их некуда девать в этой философии — места для них совершенно не остается. Как ни понимать комплексы элементов опыта — они все равно остаются только отрывками системы опыта, и ничем больше. Не совсем так обстоит дело с новейшим материализмом и специально с той его версией, которую, опираясь на Гольбаха, популяризирует Плеханов.

Старинный материализм физиков был позитивен в высшей степени. Если он называл «материю» сущностью вещей, то ни слово «материя», ни слово «сущность» не имели тут метафизического значения. Материя понималась в смысле того объекта, с которым имеют дело механика, физика и химия, а сущность означала просто материал всего существующего. Всякое бытие, физическое и психическое, представлялось комбинацией материальных атомов в движении. Атомы же тогда понимались просто как твердые тельца предельно малого объема. Мир опыта был единственным существующим миром; среди атомов негде было поместиться идолам всякого рода оружия; создавались полушутливые формулы вроде уже упомянутых нами intermundia — расщелин мира. Страна идолов так же радикально устранялась этим материализмом, как новейшим позитивизмом.

Слабость этого материала заключалась не в его метафизичности, а в недостатке научности. Он признавал, что все конструируется из атомов и их движения, — он не мог, разумеется, на деле познавательно конструировать из этих твердых телец психический опыт. Да и с физическим опытом дело в наше время обстоит уже так, что наивная атомистика должна быть отброшена.

Новейший материализм Гольбаха-Плеханова усмотрел эту слабость — и бросился от нее в противоположную сторону. «Материю» он принимает не в физико-химическом, а в мета-эмпирическом смысле: она вне опыта, она есть «вещь в себе». Действуя на «наши органы чувств», она производит для нас весь чувственный мир, весь опыт, психический и физический; и она совершенно не то, что этот опыт, который относится к ней, как ряд иероглифов к содержанию, которое они символизируют. «Материи» приписывается, правда, пространственный и временной характер, — у Плеханова, однако, только в иероглифическом смысле: не то, чтобы она находилась в нашем мировом пространстве и времени, нет, их Плеханов, вслед за Кантом, признает «субъективными формами восприятия», — а ей свойственно, в ней есть что-то такое, чему наше пространство и время соответствуют, чем они определяются. «Материя» также подчинена причинности — иначе она и не была бы причиной всего опыта, — но вероятно, и ее причинность по Плеханову, будет не совсем та, что в опыте.

Что же значит «материального» имеется в этой «вещи»? Очевидно, одно название. О каких-либо физических свойствах, всей твердости и т. д. по отношению к ней говорить не приходится: все это ее иероглифы, не более. «В самой себе» она имеет совершенно иные формы и свойства — так полагает Плеханов в одних местах своих произведений; в других местах он отрицает за ней всякий «вид», т. е., вероятно, и всякие формы, и свойства.

Наполнивши такой «материей» страну идолов, область трансцендентного, Плеханов и его сторонники считают, что они тем самым покончили с основными идолами — верховным абсолютом, бессмертием души, свободой воли: «материя» их решительно и надежно вытесняет. Так ли это на самом деле?

Увы! Это одна иллюзия, и что всего печальнее, иллюзия, основанная на одном слове.

Какова эта «материя» в самой себе — мы не знаем. В сущности, мы знаем о ней только то, что она активна, и своей активностью создает мир опыта. Но эти две черты, не свойственны ли они верховному идолу, личному Абсолюту?

Правда, в «материи» есть что-то, соответствующее нашему «пространству и времени». Но если верховный Абсолют, обретающийся в области «вещи в себе», непрерывно творит наше «пространство и время», то не есть ли этот непрерывный творческий акт «что-то» соответствующее нашему «пространству и времени»?

Остается причинность.… Но если мы не знаем той причинности, которая царит в самой материи, а знаем только связь ее проявлений, то почему не допустить, что наша причинность есть лишь иероглифическая форма, в которой мы воспринимаем свободное творчество Абсолюта, окрещенного «материей»? Очевидно, что одно имя «материи» отнюдь не исключает этой возможности. Ведь, например, для идеалиста свобода воли вовсе не есть грубое беззаконие, произвол, беспричинность, — а только абсолютная внутренняя причинность творящего. Ясно, что если идеалиста не оттолкнет звук слова «материя», то Плехановская «вещь в себе» годится ему не меньше, чем Кантовская.

Итак, есть уже и свобода воли. А бессмертие души? О, с ним, очевидно, тоже нет затруднений.

И физическое тело человека, находимое им в опыте и его психические переживания — все это, ведь только частные проявления его «вещи в себе», когда она «аффицируется» другими «вещами». Если эти проявления — тело и психические переживания — исчезли, значит ли это, что исчезла соответственная «вещь в себе»? Ни из чего не видно. Напротив, уж если даже о физической материи, которая есть не более как феномен, до сих пор держится гипотеза, что она в опыте «вечна», то тем более, должна быть по-своему вечна и та более высокая «материя» философская, которая есть «вещь в себе»? Между тем, если мы не знаем, какова эта последняя «в самой себе», то почему она не может быть такова, какова «душа» у сторонников метафизики абсолютного? Что ж, скажут наиболее благоразумные из них, — отчего не назвать «душу» материей, если это ее бессмертия не отнимает и физически материальных свойств ей не дает?

Очевидно, что такой материализм страну идолов не только не упраздняет, но вполне утверждает; и всякий желающий беспрепятственно там может их посетить, если не боится слова «материя» и умеет различать философски пустую абстракцию, выведенную под этим именем, от конкретной физической материи опыта.

Получается же такое положение вследствие того, что философская «материя» этого материализма, как внеопытная «вещь в себе», творящая «иероглифы» опыта, есть остаток все той же «души». Назвать активное и организующее начало «материей», а пассивное и организуемое — «духом», значит только перевернуть терминологию авторитарного дуализма, но вовсе еще не выйти за его пределы. А именно в этом и заключается задача марксистского мировоззрения по отношению к отживающим формам сознания.

Философские взгляды Плеханова и его «школы», которые отнюдь не следует смешивать со взглядами Маркса, Энгельса, Дицгена и других ортодоксальных марксистов, представляют из себя типичную компромиссную комбинацию. Это не диа-диалектический антитезис буржуазного идеализма, а только полемический. Сущность буржуазного идеализма тут сохраняется с жалкими изменениями и оговорками, но имена его категориям даны «как раз наоборот». Такая борьба с буржуазной философией безнадежна; свирепые позы и страшные слова только прикрывают Плеханова — и очень плохо прикрывают — притупление противоречий между философией буржуазии и пролетариата. Задачу Бернштейна Плеханов пытается выполнить в сфере теории познания, — к счастью, очень неудачно. Быть может, самое худшее в этой философской Бернштейниаде представляют претензии Плеханова быть официальным философом марксизма, говорить от имени марксизма, за Маркса и Энгельса, которые уже умерли и не могут сами положить конец этим злоупотреблениям. С формальной стороны, впрочем, претензии эти достаточно опровергаются резким расхождением по основным вопросам взглядов Плеханова со взглядами Дицгена, которым Маркс и Энгельс открыто выражали свое сочувствие.

По существу же, я считаю невероятным, чтобы сам Плеханов не чувствовал своего родства с буржуазно-идеалистическими школами, и специально с кантианством. И когда я слышу его немотивированные крики о «буржуазности» и «эклектизме» и т. д. таких марксистов, которые с ним не согласны, мне это живо напоминает тактику ребенка, который, укусив свою сестру, бежит к матери с криком: «мама, она кусается». Как известно, такая тактика часто имеет успех: мама может быть, не вполне поверит обвинению, сочтет его преувеличенным, заподозрит, наконец, обоюдную виновность двух сторон, — но никак не подумает, что обвинитель-то и есть тот, кто сознает за собой вину.

По отношению к пишущему эти строки т. Плеханов до сих пор иного способа борьбы, кроме голословных заявлений о том, что я «идеалист», «буржуазный критик» и пр. — ни разу не применял. Часть публики ему, как я убедился, верила на слово: авторитет т. Плеханова и многократность заявлений заменяли мотивировку. Может быть, в этой части публики вызовет зародыш сомнения хотя бы тот факт, что я дважды открыто вызывал т. Плеханова на критику по существу моих взглядов — и до сих пор не дождался ответа.

X

Итак, ни радикализм эмпириокритиков, ни оппортунизм Плеханова не могут удовлетворить нас в вопросе о «вещи в себе». Какова же должна быть действительно марксистская позиция по отношению к этой «вещи»?

Она должна, во-первых, опираться всецело на опыт и быть свободной от фетишизма, во-вторых, быть строго монистичной.

Первое положение говорит о том, что «вещь в себе» должна сводиться к подстановке и только