Поэтому это «древо крестное» должно объединить всех в обраще нии знания в дело. (Скажем в скобках, что толкование грехопадения, данное Федо ровым в этих словах, несколько туманно и вряд ли подсказывается Библией. Ибо знание без дела, так сказать, нейтрально, страшны же злые дела, особенно если они совершаются во всеоружии знаний.) Как бы то ни было, для Федорова радикальным злом были «не братские отношения» между людьми; причину этих небратских от ношений он связывал с изначальной слепотой природы, подлежащей преодолению. Вопрос о преодолении небратства между людьми нельзя отделять от слепоты природы по отношению к людям. Но братство, по убеждению Федорова, должно распространяться не только по отношению к живущим, но и по отношению к мертвым предкам, ибо объединение человечества без прошедших поко лений было бы неполным. Отсюда — федоровский пафос воскрешения мертвых, преодоления самой смерти через воскрешение предков. «Смерть есть торжество силы слепой, не нравственной», и «тот недостоин жизни и свободы, кто не возвратил жизнь тем, от коих ее получил». Что касается методов осуществления этого дерзновенного «проекта» — Федоров выражается весьма неясно. Иногда он говорит о необходимости «управления молекулами», «собирания рассеянных во вселенной частиц», имея в виду чуть ли не химическое воссозда ние умерших. Иногда кажется, что этого воскрешения он надеется достигнуть чисто духовным путем — силою веры, двигающей горами. Его вера в науку, точнее, в человеческий научный гений, была почти беспредельной; в этом отношении Федорова можно сравнить лишь с Бергсоном и Тейар де Шарденом. Нравственный императив воскрешения мертвых был принят До стоевским. Но Владимир Соловьев, вообще более чем сочувственно относившийся к идеям Федорова, имел свои сомнения. В письме Федорову он прямо писал: «Простое физическое воскрешение умерших не может быть целью. Воскресить людей в том состоянии, в котором они стремятся пожирать друг друга… было бы и невозможно, и совершенно неелательно». На этом письме Соловьева Федоров сделал приписку: «Воскрешать канибализм, то есть воскрешать смерть! Какая нелепость!» Из этого видно, что Федоров имел в виду какое-то преображенное воскрешение, но, во всяком случае, ясности в этой важнейшей из его идей — нет. Он загадочно говорил о том, что если не будет осуществлено воскрешение мертвых здесь, на земле, то произойдет «трансцендентное воскрешение» — очевидно. Божьим соизволением, но добавлял, что такое трансцендентное воскрешение будет реально лишь для избранных, — для достойных войти в царство Божие, тогда как его «проект» предусматривал всеобщее спасение и всеобщее воскрешение. В идее Федорова есть «соблазн и безумие», но есть и высшее дерзание. Чего-либо похожего на философскую систему Федоров не оставил, и в строго академической истории философии для него не нашлось бы места. Но в истории русской мысли нельзя пройти мимо Федорова и его «проекта».
Приложение IV. ФИЛОСОФИЯ ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЙ
Общая картина русской философии XIX века была бы неполна без изложения учений мыслителей, вышедших из Духовных Академий или связавших с ними свою судьбу. Это относится особенно к профессорам философии Московской и Киевской Академий. В XVIII веке из этих Академий не вышло ничего философски ценного. Но с начала XIX века, по мере повышения образовательного уровня иерархов и когда богословские познания были органически усвоены, а не просто заучены, в этих Академиях появились признаки пробуждения живой философской мысли — конечно, религиозной. С 1814 года в Московской Академии начали устраивать так называемые «Ученые беседы», основной темой которых было философское осознание богословского наследия и усвоение философской мысли Запада на основе этого наследия. Важно подчеркнуть, что эти «беседы» происходили за 9 лет до собраний «любомудров». Первым крупным «академическим» мыслителем был Ф.Голубинский (1797—1854). Он был христианским платоником, стремившимся преобразовать платонизм в духе святоотеческой литературы.Центр тяжести в его деятельности относится более к лекциям, чем к писаниям. Но влияние его как лектора и учителя было велико. У него появился ряд талантливых учеников, из которых наиболее одаренным был В.Кудрявцев — философски наиболее значительный мыслитель русской богословской школы. Основной идеей Голубинского была идея бесконечного бытия,предваряющего всякое частное познание.
Руководясь идеей бесконечного бытия, Голубинский пытался философски обосновать идею творения мира, причем он подчеркивал, что сотворенному миру присуща относительная самостоятельность, что в элементах сотворенного мира существуют начала «из себя самих действующие». В каждом частном бытии, говорил он, «есть свой центр». Голубинский отличал «истинное познание» от «неистинного». В духе на столетие позже появившегося интуитивизма он учил, что «ощущение должно быть объятием познаваемого». Другим выдающимся мыслителем был Ф.Сидонский (1805—1873). Вероятно, не без влияния английского эмпиризма, он придавал большое значение чувственному опыту, но утверждал, что путь философии ведет «от опыта к умозрению», завершающемуся «интеллектуальной благодатью». Его главное произведение — «Введение в науку философию». Нужно упомянуть также В.Карпова (1798—1857), снискавшего себе известность в качестве превосходного переводчика диалогов Платона. В нем было очень сильно влияние немецкого идеализма, особенно Гегеля, которого он стремился «оправославить». Главной задачей он ставил преодоление рационализма, что возможно лишь через проникновение познания — верой. «Философия, развиваясь в недрах христианства, — писал он, — не может сделаться рационалистической» . Ту же тенденцию «гегелианства, исправленного православием», можно найти у профессора Киевской Академии С.С.Гогоцкого (1813—1889), чрезвычайно плодовитого писателя, поднявшего философский уровень Киевской Академии на большую высоту. Но самым выдающимся .мыслителем, вышедшим из Киевской Академии (впоследствии — профессора Московской Академии), нужно считать Памфила Даниловича Юркевича (1827—1874). Едва ли не единственный из «академических» мыслителей, он снискал себе известность в более широких кругах своим очерком «Из науки о человеческом духе», посвященном критике материалистического учения Н.Чернышевского, главным образом его книги «Антропологический принцип в философии». Юркевич одним из первых обратил внимание на гносеологическую несостоятельность материализма вообще и той грубой формы его, в которой он изложен у Чернышевского в частности. Юркевич подчеркивает, что у материализма есть свои исторические заслуги — стремление ничего не принимать на веру, исходя только из непосредственно-данного, каковым материалисту представляется физическая реальность материи. Но, продолжает Юркевич, отвергая всякую веру, материализм, силою вещей, кончает новой мифологией, например, утверждением перехода количества в качество («Не миф ли, — пишет он, — что в вещах количественное переходит в качественное?») и новой верой в слепую Материю как в субстанцию всех вещей. «Идея абсолютной физики, — пишет он, — составляет тот основной его недостаток, из которого могут быть выведены его другие недостатки». Далее Юркевич замечает, что материализм терпит крушение при попытке перехода от тела к душе. «Я могу видеть материаль-ный предмет, говорит он, — но самое мое видение есть уже духовный акт». «Влияние тела на душу, — продолжает он, — есть факт, но влиять можно лишь на то, что уже имеется. То есть влияние тела на душу предполагает известную самобытность духовного начала». «Наши душевные состояния, — продолжает Юркевич, — открываются нам не посредством чувственного восприятия, а через самонаблюдение». «Самовоззрение и самонаблюдение — основной источник психологических понятий». Отвергать нематериальное, —считает он, — потому, что его «не надо», значит не понимать, что такое самонаблюдение, которое есть внутренний опыт. Если метафизический дуализм Материи и Духа, говорит далее Юркевич, не выдерживает критики (и в этом частичная правота материализма), то гносеологический дуализм — чувственного восприятия и самонаблюдения — неустраним, ибо он является выражением двойственной природы человека. Единство тела и души может и даже должно быть постулировано, но непосредственно созерцаться оно может лишь Господом Богом. Работа Юркевича «Из науки о человеческом духе», в которой содержится эта критика материализма, вызвала совершенно недостойную отповедь со стороны Чернышевского и еще более со стороны его поклонников. Вместо ответов по существу, «чернышевцы» указывали на то, что Юркевич — профессор Духовной Академии, что должно исключить возможность какой-либо с ним полемики.Вообще против Юркевича была поднята настоящая травля, которую он принял, может быть, слишком к сердцу. По поводу этой травли он писал впоследствии: «Наша эпоха находится действительно в прямой противополож-ности к средневековой. Очень часто случается, что во имя совершенно невинных естественных иаук преследуют и пытают человека за его любовь к истинам духа, как некогда почтенные инквизиторы пытали и преследовали его во имя Христово за его любовь к истинам естествознания». Скажем еще несколько слов о других философских работах Юркевича. В своей первой работе «Идея» он дает анализ основных ка-тегорий «мыслимого», «сущего» и «явления», смысл .которого хорошо выражен в его же формуле: «То, что может быть (мыслимое, идея), переходит в то, что есть (действительность, явление), посредством того, что должно быть (истинно сущее)». Этой формулой любил впоследствии пользоваться Владимир Соловьев, и вообще несомненно некоторое влияние, оказанное Юркевичем на ранние построения Соловьева (как известно, Владимир Соловьев в течение года посещал курсы Богословской Академии, где преподавал Юркевич). В своей позднейшей работе «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» Юркевич высказал мысль о необходимости «платонизации» Канта, предвосхитив этим почти на полстолетия неокантианские школы Когена (Марбургская школа) и Виндельбандта и Риккерта (фрейбургская школа). Но самая интересная работа Юркевича — «Сердце и его значение в духовной жизни человека». Он считает дуализм «сердца» и «головы» не менее основоположным, чем традиционный дуализм души и тела. Под «сердцем», следуя апостолу Павлу, он понимает «средоточие души и духовной жизни, подобно тому, как физическое сердце есть средоточие симпатических и произвольных нервов». «Душа — основа сознательной психической жизни, и ее ближайший орган есть сердце». В этой работе Юркевич стремился преодолеть рационалистические представления о душе человека. Предваряя психоанализ Фрейда, он утверждает, что «в самой душе есть нечто задушевное». «Ум — вершина, а не корень душевной жизни», — продолжает он. Он высказывает также мысль, что «ум — правительственная и владычествующая сила, но не рождательная». Предваряя не только Фрейда, но и Юнга, он далее говорит, что «разум — свет, а душа освещаемое изнутри существо».
Далее Юркевич стремится восполнить «этику головы» (высшим выражением которой он считает этику долга Канта) — «этикой сердца», любовью в Боге. К сожалению, смерть прервала слишком рано творческий путь Юркевича, одного из «слишком ранних предтеч слишком медленной весны» в русской философии. Юркевич явился одним из предтеч русского религиозно-философского ренессанса. Но в своих работах он проявлял достойную истинного философа сдержанность и осторожность — при всей сме-лости и оригинальности его построений. Если Юркевичу пришлось пострадать от травли «просвещен-цев», то другому «академическому» мыслителю — архимандриту Бухареву пришлось испытать на себе гонения «правой реакции» —синодальных властей. Но сначала расскажу немного о личности и идеях этого мыслителя. А.М.Бухарев (1824—1871), ставший арх. Федором, не занимал профессорского поста, но все свое свободное время отдавал религиозно-философским писаниям. Подобно другим мыслителям Духов-ной
