— как православной, так и католической. Дело Христово, по мнению Соловьева, совершается через прогрессивных безбожников, в то время как христиане по имени, исповедуя на словах веру, на деле оказываются иудами. Нечего и говорить, что доклад Соловьева произвел сенсацию, и полемика вокруг его имени разгорелась еще более ярким пламенем. По существу, в тезисах Соловьева много горькой правды, но в них содержатся преувеличения и соблазн, которому подпал впоследствии Бердяев, утверждавший одно время, что  атеисты-большевики более угодны Богу, чем лицемерные христиане или равнодушные к религии люди. Во всяком случае, в этой новой концепции философа можно видеть начало крушения теократической утопии. Так подготовлялся переход Соловьева от богословского романтизма к трагическому миропониманию, получившему свое гениальное выражение в последнем, предсмертном  произведении философа —«Три разговора».

«ТРИ РАЗГОВОРА», «ПОВЕСТЬ ОБ АНТИХРИСТЕ*

Повышенная интуиция божественной полноты творения, одушевившая Соловьева на учение о святой Софии, как Душе мира, делала его недостаточно зорким к мировому злу. Между Творцом и тварью он усматривал иногда чересчур тесную близость. Элементы пантеизма — не столько натуралистического, сколько исторического, — явственно слышатся во всей религиозной метафизике Соловьева, а также в его историософии, одушевляемой жаждой воплощения  Царства Божия здесь, на земле. В связи с этим он видел источник зла лишь в эгоизме, понимаемом как сопротивление разъединяющей силы Хаоса силе божественной любви. Из-за этого он верил в планомерный прогресс Добра в  человеческой истории (так, «Оправдание Добра», в философском отношении одно из лучших произведений Соловьева, грешит недооценкой зла в мире и гипертрофированным морализмом. Хотя это произведение написано в 90-е годы, когда в философе назревал кризис, он, очевидно по инерции, мыслил еще философскими пантеистическими категориями, в которые сам переставал верить). В этом отношении Соловьев заплатил дань XIX веку с его некритической верой в эволюцию. И в высшей степени символично, что на пороге XX века, века катастроф и действенного вступления сил зла на авансцену мировой истории, им были написаны «Три разговора» — этот русский Апокалипсис. Здесь мировая история предстает Соловьеву уже не как планомерный прогресс, а как  догматическая тяжба сил добра и зла.   В предисловии к этому произведению он отграничивается от понимания зла как «недостатка Добра, само го по себе исчезающего с ростом Добра». В противовес этому он понимает теперь зло как «положительную силу, посредством соблазнов владеющую нашим миром, так что для борьбы с ней необходимо иметь точку опоры в ином плане бытия».

Характерно, что острие соловьевской полемики направлено против толстовской идеи о «непротивлении злу силой», носителем которой выступает Князь. В процессе диалогов, по блеску и глубине напоминающих  платоновские, Соловьев блестяще и исчерпывающе показывает внутреннюю несостоятельность всякого отвлеченного морализма, пытающегося  выхолостить из христианства его мистическую первооснову. Знаменательно, что Антихрист выступает у Соловьева в качестве социального реформатора и «благодетеля человечества», дающего человечеству всякие материальные блага и «низводящего огонь с небеси». Он требует взамен лишь… свободы совести. Лишь избранные видят, что руководящим мотивом вселенского Императора является не бескорыстная любовь к Богу и ближним, а сатанинская гордость и самообожествление. С предельной силой Соловьев выразил идею, что зло может успешно действовать в мире, если оно прикрывается маской добра. Интересно, что Императору удается то самое дело, на служение которому Соловьев отдал лучшие годы своей жизни: осуществление вселенской теократии. Через посредство соблазненных иерархов Антихрист-Император совершает воссоединение церквей. Лишь горсточка верных, собравшаяся вокруг папы Петра (католичество), профессора Паули (протестантство) и святителя Иоанна (православие), не поддается соблазну Императора, а старец Иоанн пророчески обличает в нем Антихриста. Само подлинное объединение церквей совершается не в форме вселенской теократии, а в ночной тиши,  среди скрывающихся от гнева Императора верных сынов истинной Церкви Христовой. По своему же духу «Три разговора» — произведение глубоко право.славное, которое твердо памятует, что «Царствие мое не от мира сего». Пророческим видением звучат слова Соловьева: «Русское православие, после того как политические события изменили официальное положение церкви, хотя потеряло многие миллионы своих номинальных членов, зато испытало радость воссоединения с лучшей частью староверов и даже многих сектантов. Эта новая Церковь, не возрастая числом, стала расти в силе Духа». Как видно отсюда, под конец жизни Соловьев изжил тот моральный оптимизм, который мешал ему оценить всю трагическую силу зла в мире. Соловьев внутренне приблизился к Достоевскому, значение которого он недооценил при жизни писателя. «Речи о Достоевском», при всей их значительности, не вводят нас в самую глубину духовного мира писателя. В них Соловьев несколько морализировал Достоевского. В противовес этому несомненна внутренняя связь между «Легендой о Великом Инквизиторе» и «Повестью об Антихристе». Вл.Соловьев был философом Божией милостью. В его лице русская философия принесла свой первый зрелый и полноценный плод.

Том второй     Двадцатый век

От автора

Настоящая книга, формально говоря, представляет собой второй том моих «Очерков по истории русской философии». Но по существу она является — в отличие от первого тома — неким органическим целым. Хотя  не все философские учения, разбираемые мной, подходят под рубрику «Русский религиозно-философский Ренессанс», все они или близко примыкают к нему, как, например, учение Козлова или Лопатина, или находятся к нему в полной оппозиции, как диамат. А, как говорил еще Шеллинг, противоположности интимно связаны друг с другом. Поэтому заглавие книги в основном созвучно ее содержанию. Русский религиозно-философский Ренессанс можно смело назвать Золотым веком русской философской мысли. В  нем интеллектуальные потенции русского духа, столь долго дремавшие в допетровской Руси и давшие свои первые, обещающие — но только обещающие   — плоды в XIX веке (главным образом, у славянофилов), проявились затем с редкой глубиной и высотой в лице Вл. Соловьева и мыслителей Ренессанса. Не случайно также, что Золотой век  русской мысли совпал с Серебряным веком русской поэзии. Эта поздняя культурная весна была последней мощной вспышкой духа дореволюционной России. Но значение русского религиозно-философского Ренессанса не исчерпывается его исторической обусловленностью. Значение Ренессанса выходит далеко за пределы его исторического периода, ибо дух времени всегда связан таинственными узами и корнями с мистерией вечности. Как говорил Шиллер, «кто творил для своего времени, тот творил для всех времен».   Иностранные критики лишь сравнительно недавно «открыли» этот период, в Советском Союзе он вообще замалчивается. Но история, как и природа, не терпит пустоты, и у современной оппозиционной интеллектуальной молодежи в России имена Лосского, Бердяева, Франка и других пользуются высокой репутацией. Поэтому, смею думать, мой труд отвечает насущным потребностям духа нашего времени.

Очерк первый. БЛИЖАЙШИЕ ПОСЛЕДОВАТЕЛИ ВЛ. СОЛОВЬЕВА

Ближайшими последователями Соловьева  были князья Сергей и Евгений Трубецкие. Впрочем, оба они отличались крупным философским дарованием, и их следование Соловьеву было отнюдь не слепым, а критическим. Тем не менее они находились под сильным обаянием Солобьева на всем своем философском пути.   Сергей и Евгений Трубецкие происходили из родовитой и культурной семьи. Оба брата получили прекрасное образование, в них рано проснулись духовные интересы. Они познакомились с Соловьевым в 1886 году, и эта дружба оказала определяющее влияние на весь строй их философской мысли. Сергей с юности поражал глубиной своих познаний, а Евгений, помимо философии, занимался юриспруденцией и был в высшей  степени восприимчив к искусству. Их мировоззрение было родственным, что не исключало, разумеется, больших индивидуальных различий. В юности оба брата прошли через период «низвержения традиционных кумиров», правда довольно кратковременный. Они увлекались одно время материализмом и позитивизмом. Но углубленные занятия философией и чтение Достоевского и Соловьева привели их к реабилитации духовных ценностей. Во всяком случае, с самого начала писательской деятельности они заявили себя сторонниками религиозного мировоззрения. Однако обоснование ими этого религиозного мировоззрения носило критический характер и было менее всего догматическим. Обоим  не были чужды политические и общественные интересы. Они были представителями либерального монархизма, ратовали за конституцию и отделение церкви от государства. Сергей пользовался таким авторитетом, что в возрасте 43 лет был избран ректором Московского университета. В 1905 году он, в присутствии государя, произнес речь, в которой требовал университетской автономии.

СЕРГЕЙ ТРУБЕЦКОЙ

Сергей Трубецкой (1862—1905) обратил на себя внимание еще в 90-х годах своей магистерской диссертацией «Метафизика в Древней Греции», вызвавшей в высшей степени похвальный отзыв Вл.Соловьева. Его докторская диссертация «Учение о Логосе в его истории» еще более закрепила его репутацию как эрудированного и вдумчивого историка философии. Но и в этих исторических трудах чувствовалась самобытная мысль автора. Ранняя смерть помешала ему выразить со всей полнотой свое мировоззрение. Но его философские статьи «Основания идеализма», «О природе человеческого сознания», «Детерминизм и нравственная свобода» позволяют говорить о его учении, занимающем почетное место в спектре русской философской мысли. Анализ акта познания приводит С.Трубецкого к заключению, что наше познание выводит нас за пределы нашей индивидуальности. Ибо иначе наше личное сознание было бы замкнуто в пределах самого себя, что означало бы солипсизм, то есть гносеологическое самоубийство.  Но сущность познавательного акта заключается в отношении ко вне его сущему предмету —  в «трансцендировании». Отсюда С.Трубецкой делает вывод, что познание есть сверхиндивидуальный акт. Акт познания выводит нас за пределы нашего индивидуального сознания. «Нет сознания абсолютно субъективного». Но если познавательный акт выводит нас за пределы нашей субъективности, то в чем же укоренены индивидуальные познавательные акты?  С.Трубецкой отвечает на этот вопрос своей «гипотезой» утверждения сверхиндивидуального сознания. Говоря словами философа, «метафизическая природа сознания означает прежде всего то, что всякое отдельное сознание обосновано в некоем вселенском сознании». Объективная  универсальность истинного знания, говорит он дальше, объясняется метафизическим характером познавательных процессов. Но это вселенское сознание не носит характера высшей духовной индивидуальности. Оно носит форму «мы», а не «я». Иначе говоря, вселенское сознание соборно. Здесь С.Трубецкой возрождает гносеологию Хомякова—нос большей  методичностью. «Сознание не может  быть ни безразличным, ни единоличным… оно — соборно». Эту мысль он выражает формулой: во всех актах теоретического и морального познания мы «держим внутри себя собор со всеми».   Мало того, С.Трубецкой считает, что этому вселенскому сознанию присуща не только мысль, но и чувственное восприятие. Мы должны  прийти к признанию «вселенской сознающей организации, которая осуществляется в природе и заключает в себе общую норму отдельных со знаний и их производящее начало». В этом смысле он говорит об «общеорганической чувственности». Развивая эту мысль, С.Трубецкой характеризует свое мировоззрение как «метафизический социализм». Кто  же носитель этого «вселенского сознания»? Здесь С.Трубецкой отклоняет гносеологический соблазн, заключающийся  в признании того, что вселенское сознание — не что иное, как гносеологический псевдоним Господа Бога. По его мнению, подобный гносеологический скачок был бы неоправданным и чересчур поспешным. Это означало бы, что мы — как бы часть Божества. Но между Творцом и тварью, между Абсолютом и даже вселенским