потерять место учителя и даже провести около года в тюрьме. После того Козлов поселился в провинции, где отец оставил ему небольшое имение. Сорока лет от роду он прочел книгу Фрауэнштедта о Шопенгауэре, увлекся этим философом и, знакомясь с его трудами, всерьез занялся философией. Его статьи привлекли внимание, и в 1875 году ему предложили читать лекции в Киевском университете; там он и преподавал, пока болезнь (паралич) не заставила его удалиться на покой. Главное произведение Козлова —многотомный «Философский трехмесячник», смененный непериодическим журналом «Свое слово», где он выразил свое философское кредо. С самого начала творческой деятельности Козлов заявил себя последователем Лейбница и Лотце — по-видимому, под влиянием Тейхмюллера, последователя Лотце, читавшего лекции в Юрьевском университете. Принимая монадологию Лейбница, Козлов преобразует ее в духе особого учения, которое он назвал «панпсихизмом». В панпсихизме все сущее признается психическим и сознательным, хотя бы в минимальной степени. Исходя из этой идеи, Козлов отвергает дуализм духа и материи, считая, что так называемая материя есть низшая ступень духа. «Материальные явления, — говорит он, — суть продукты или действия представляющего и мыслящего духа». Козлов избегает солипсизма признанием множественности взаимодействующих монад — в отличие от лейбницевского учения об абсолютной замкнутости монад. Козлов был, таким образом, первым русским лейбницианцем. Отсюда — символическое понимание материального мира и чувственного опыта. «Вещи материального мира и их движения суть только значки или символы тех субстанций, с которыми мы общаемся и взаимодействуем». Отвергая, вслед за Кантом, объективную реальность пространства и времени, Козлов придает этим категориям .символическое значение. Он утверждает, что пространство и время — основные символы того, что субстанции существуют относительно независимо друг от друга, а в то же время взаимодействуют друг с другом. «В пространстве мы можем видеть символ того, что реальные субстанции существуют не изолированно, но в одной охватывающей их связи». В свою очередь, время для него есть «перспективный ряд»: «тот порядок, который мы мыслим как развитие, — говорит он, — не зависит от времени». Субстанции существуют сами по себе неизменно, поясняет он, но они «живоподвижны в своих акциденциях» . Эта идея «безвременного развития» (ибо бытие, по Козлову, безвременно) по меньшей мере нуждается в пояснениях, которые философ, однако, не дал в сколько-нибудь вразумительной форме. Так, он утверждает, что «действительно сущее есть безвременно готовое целое», добавляя в то же время, что «от безвременности развитие ничего не теряет». Гносеологически интересно, что Козлов проводит фундаментальное различие между «сознанием» и «знанием». Сознание есть то, что на языке философии конца XIX века (Козлов писал ранее) называлось «непосредственными данными». Под знанием же он понимает содержания сознания, сравненные друг с другом и составляющие единую систему. Первоначальное сознание, по Козлову, «есть нечто невыразимое и несказанное… оно предшествует всякому знанию». Но, разумеется, задача познания — выразить эти непосредственные данные в форме отличенных и сравненных друг с другом содержаний. В связи с этим Козлов утверждает, что нет и не может быть «непосредственного знания». «Знать всегда можно только посредственно». Однако Козлов полагает, что между сознанием и знанием, с одной стороны, и самим бытием — с другой, есть какое-то соответствие. «Мир материальный состоит из образов, существующих в нашем сознании, но нельзя отрицать некоторого соответствия этого кажущегося мира образов тому, что происходит в действительном мире субстанций». Однако Козлов как будто обходит вопрос, каково именно это частичное соответствие и где граница между субъективным и объективным. Тем не менее заслуги Козлова перед русской философией велики: он первым в России творчески продолжил традиции лейбницианства, он усвоил монадологию Лейбница глубоко по-своему, он стремился не столько к тому, чтобы дать разрешение основных философских проблем, сколько к тому, чтобы быть беспристрастным исследователем этих проблем. Трезвость и честность мысли, как отмечает Зеньковский, — отличительные черты мышления Козлова. Введенное им философское направление оказалось плодотворным на русской почве: оно дало таких мыслителей, как Лопатин, как Аскольдов-Алексеев и в какой-то степени Лосский.
Л. М. ЛОПАТИН
Лев Михайлович Лопатин (1855—1920), подобно Козлову, находился под сильным влиянием Лейбница и Лотце. В силу этого его философия по духу родственна философии Козлова, хотя влияние здесь исключено. Лопатин не только обладал чрезвычайно крупным философским дарованием, но в отличие от самоучки Козлова был профессиональным философом и психологом. Он построил свою систему с большей основательностью и многосторонностью, чем Козлов. Произведения Лопатина написаны и с формальной точки зрения блестяще. Он опубликовал только одну книгу (правда, двухтомную) — «Положительные задачи философии». Зато он успел высказаться по ряду частных философских и психологических проблем в своих многочисленных статьях. Лопатин был близким другом Вл.Соловьева. Но в творчестве он шел самостоятельными путями. В личной жизни он был крайне непрактичным. По словам Е.Трубецкого, хорошо его знавшего, это был «чудак и оригинал, каких свет не производил… в особенности поражало в нем сочетание тонкого, ясного ума и почти детской беспомощности». Лопатин был неизменным и любимейшим посетителем разного рода кружков и салонов, популярной фигурой в Москве. Был чрезвычайно общительным и, может быть, в силу этого не написал большего количества крупных трудов. Тем не менее он писал достаточно много, и его творческое наследие представляет большую ценность. По мнению В.Зеньковского, убедительно им изложенному, ключ к философской системе Лопатина нужно искать в этических мотивах. В этом отношении показательна его статья «Теоретические основы сознательной нравственной жизни». В ней Лопатин пишет: «Нравственные действия должны иметь мировое значение, простирающееся на всю Вселенную». Это убеждение в онтологическом значении этики проходит красной нитью через все высказывания Лопатина по этическим вопросам, и оно является подоплекой развитой им системы. Коренное начало нравственности, пишет далее философ, дано во внутреннем достоинстве духовной личности. Однако, с другой стороны, в мире царит зло, и можно наблюдать «некое бессилие добра». «Власть стихийных случайностей, бесплодные мучения живых существ, их бессмысленная гибель —вот что окружает нас». «Можно ли найти какие-нибудь основания, — спрашивает он, — для мысли, что постепенное торжество добра в природе и человеческой истории не есть явление мнимое и обманчивое, а коренное и телеологическое, что основа мира не относится равнодушно к осуществлению нравственного идеала?» Очевидно, нравственная жизнь получает свой смысл лишь в том случае, если «добро есть свойство и закон природы». Для разрешения этического вопроса, продолжает он, нужно признать реальность нравственного миропорядка. При этом Лопатин убежден в творческом характере нравственных актов. «Нравственная жизнь, — пишет он далее, — не вершится в нас, а мы ее совершаем». Таким образом, стремление примирить требования этической жизни с жестокими фактами природы и истории есть тот мотив, который определил собой теоретические построения Лопатина. Он сам говорит: «Опыт не может быть той инстанцией, в которой может быть раскрыт смысл нравственных движений». Этот вопрос может быть решен лишь умозрением, и попытка такого решения представлена в системе Лопатина — одной из самых стройных систем в русской философии XIX века.
***
Основным философским убеждением Лопатина было убеждение в субстанциальной природе человеческого духа — убеждение в том, что свободная человеческая личность предшествует в бытии всякой необходимости. В этом духе написана его основная книга «Положительные задачи философии» (первый том вышел в качестве магистерской диссертации в 1886 году, второй — в качестве докторской в 1891 году). Книга эта, написанная в эпоху продолжавшегося засилия позитивизма, явилась как бы вызовом господствующему в то время умонастроению. Автор начинает с анализа понятий субстанции и явления, утверждая их соотносительность. «Нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий… Иначе говоря, субстанция не трансцендентна, а имманентна своим явлениям». Это положение, продолжает философ, не вызывает спора по отношению к физической природе (что в свете современной физики сомнительно), но оно не менее верно в отношении психической области. Защита субстанциальности нашего «я», которое, в духе господствовавшего тогда позитивизма, провозглашалось «пучком ассоциаций», составляет главный философский пафос книги Лопатина. «Субстанциальный элемент душевной жизни, — пишет он, — не лежит где-то за пределами ее непосредственно сознаваемого содержания, а выражается в ней самой». И далее: «Постоянным и единственным предметом нашего внутреннего опыта оказывается всегда субстанциальное торжество нашего сознания в его разнообразных выражениях». Мы имеем, добавляет он, «конкретную интуицию нашего духа». Нужно подчеркнуть этот персонализм Лопатина, который отличает его учение от учения Вл.Соловьева о Всеединстве, неблагоприятного для утверждения самобытия личности. Но острие полемики Лопатина было направлено не против Соловьева, а против позитивизма и материализма, с их тенденцией низвести духовное начало до степени «надстройки» или позднейшего продукта эволюции. В противоположность этому, как отмечает Е.Трубецкой, «пафос лопатинской монадологии — это чувство индивидуальности духа, стремление во что бы то ни стало отстоять ее». Подобно Козлову, но независимо от него, Лопатин в отличие от Лейбница проводит мысль о наличии реальной связи между индивидуальными субстанциями.
«Я утверждаю… не только связь совместных сознаний, но признаю взаимное отражение состояний в этих различных сознаниях». Но, признавая взаимодействие «монад», Лопатин не делает того радикального вывода, который был сделан впоследствии Лосским, — утверждения примата взаимодействия над односторонней причинностью. Лопатин защищает мысль о реальности чужой одушевленности и ведет полемику против А.Введенского, считавшего, что чужая одушевленность недоказуема и может лишь быть выводом по аналогии из непосредственных данных сознания. Утверждая самобытность индивидуальных субстанций, Лопатин видит в категориях субстанциальности и причинности ближайшие определения этих субстанций, непосредственно данных во внутреннем опыте. Субстанциальность и причинность — категории, «оригинал которых мы имеем в живом сознании пребывающего единства нашего деятельного «я». В связи с этим он развивает интереснейшее учение о «творческой причинности». Механическая причинность, по Лопатину, — это лишь производная от творческой причинности, которую мы можем непосредственно наблюдать и описывать во внутреннем опыте. «Всякая механическая связь, — пишет он, — подразумевает вещество, его законы и движения уже данными, то есть вселенную уже существующей; всякое механическое действие есть толькопродолжение процесса, начатого раньше в каких-либо элементах». «Исконная, первоначальная причина, — добавляет он, — есть творческая; всякая иная есть вторичная и производная». В учении о творческой причинности Лопатин предвосхитил многие идеи Бергсона о творческой эволюции, и если Бергсон изложил свою идею с присущим ему блеском, то с чисто философской точки зрения учение Лопатина разработано более основательно. Полемизируя с Лопатиным, Козлов упрекает его в отождествлении понятий бытия и причинности, настаивая на первичности бытия. Но Лопатин утверждал лишь неразрывную связь субстанции и причинности, связь, через которую всякая субстанция выражается в явлении. Лопатин далее утверждает, что идея творческой причинности обязывает признать иррациональный момент в бытии, но эта его мысль осталась неразвитой. Рассуждая таким
