бессмертия, понимаемого им в духе учения Лейбница о перевоплощениях («метаморфозе»). Большевики изображают теперь Радищева в качестве первого русского материалиста и атеиста, что совершенно неверно. Радищев, правда, с сочувствием приводил некоторые взгляды французских энциклопедистов, но в то же время критиковал их. Он признавал реальность материи, отрицаемую спиритуалистами, но отрицал первичность материи по отношению к духу. Радищев был реалистом и дуалистом, а не материалистом. Изображать его защиту бессмертия как самозащиту против цензуры, как это делают большевики, — значит извращать факты. Радищевская концепция бессмертия далека от христианского учения и могла уже поэтому подвергнуться давлению цензуры, если бы цензура в то время была столь строгой, как в позднейшие, николаевские времена. Но трактат Радищева появился до Французской революции, когда цензура была еще достаточно либеральной. В своей этике Радищев также выступает как последовательный  гуманист. Он ратует за подчинение страстей разуму, во имя человеческого достоинства и свободы духа, но он — против всякого аскетизма. «В человеке… никогда не иссякают права природы, — пишет он, — совершенное умерщвление страстей —уродливо». Трактат Радищева написан в высшей степени зрело.Это — первая русская философская работа, стоящая вполне на уровне тогдашней философской культуры, не потерявшая интереса и по сегодняшний день. В лице Радищева русская мысль еще не научилась летать, но она уже расправила крылья. Как известно, Радищева высоко ценил Пушкин, и одна из редакций «Памятника» гласит: «Вослед Радищеву  восславил я свободу». Большевики без достаточного основания причисляют его к своим предшественникам. «Друг свободы» не мог быть предтечей рабства.

Радищев —  первый из крупных представителей дворянской интеллигенции, который  предвосхитил позднейший   разрыв интеллигенции с  правящим слоем. Говоря словами историка Федотова, русская интеллигенция, в ее целом, в эпоху Екатерины II и Александра 1 шла вместе с правительством — с тем, чтобы впоследствии перейти во враждебный лагерь. И Радищев был застрельщиком этой вражды, этого раскола между правящим слоем и большинством интелгенции.

* * *

Перейдем теперь к другому течению, излагаемому в историях литературы под именем «сентиментализма». Сентиментализм прежде всего — новый литературный стиль, проникнутый «чувствительностью», жалостью к униженным и оскорбленным мира сего. В нем было много искусственной слезоточивости, но в основе его скрывался высокий гуманизм, призыв к раскрепощению чувств. Собственно, под «сентименталистами» подразумевалось в то время то, что мы называем теперь «тонкой душевной организацией». Это была проекция гуманизма на литературу плюс искусственное культивирование «чувствительной сердечности». Сентиментализм не имел никаких общественных или философских тенденций или претензий. Он был школой внутреннего воспитания чувств — «эдюкасион сентименталь». Но он сообщил свой стиль целой эпохе.  У нас представителем сентиментализма выступил молодой Карамзин («Бедная Лиза» и другие произведения). Он призывал к гуманизации чувств, а не общественного строя. Поэтому характерно, что Карамзин (1766—1821) писал о себе И.И.Дмитриеву: «По чувству я остаюсь республиканцем, — но при том верным подданным русского царя». И Державин, в плане литературном отнюдь не cентименталист, обращаясь к наследнику престола Александру 1, призывал: «Будь страстей твоих владыка, будь на троне человек». Александр 1, можно сказать, был воспитан в духе сениментализма. Интересно, что именно в школе сентиментализма раскрепостилась русская речь, русский литературный язык. Уже Ломоносов предпринял первую реформу русского литературного языка, очистив его от смеси простонародного говора с обилием иностранных варваризмов, характерных для петровской эпохи. Карамзин сделал новый шаг вперед, сблизив русский литературный язык с разговорным, но введя в то же время выhажения, удачно переводимые с французского. Известно, что против Карамзина и его школы выступил адмирал  Шишков, поклонник славяно-российского стиля. Этот спор был первым предварением позднейшего раскола между славянофилами и западниками. Но нужно подчеркнуть, что это было только предварение, что дело ограничивалось литературными вопросами, а не выросло в спор мировоззрений. Здесь по своей литературной ориентации Карамзин был «западником». Но это не мешало тому же Карамзину резко выступить  против знаменитого Сперанского (1772—1834), творца «Проекта», означавшего переход от самодержавия к конституционному образу правления.Образцом для Сперанского служил «Codex Napoleonicum», да и вся ориентация его была западническая, что не противоречит тому, что он очень считался с русскими условиями жизни, и труд его был, конечно, чем-то гораздо большим, чем копирование. Александр одно время склонялся к проекту Сперанского. Тогдато Карамзин выступил против государева фаворита в защиту «исконно-русских начал»  самодержавия и преданности вере («Записка о древней и новой России»). В конце концов государь охладел к Сперанскому, и из его «Проекта» реальное осуществление получил лишь «Государственный Совет». Это столкновение (Сперанского с Карамзиным) можно также  считать предварением будущего спора между славянофилами и западниками. Интересно, что Карамзин выступал в одном случае как «западник» (реформа литературного языка) — что вполне согласуется с его словами «по чувству я республиканец», в другом же — как «славянофил» (в общественно-политическом плане) — «и при том верный подданный русского царя».

РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ

Займемся  теперь русской религиозной мыслью конца XVIII века. Центральными фигурами здесь являются Паисий Величковский и Тихон Задонский. Паисий Величковский (1722—1749), побывав на Афоне (как и его предшественник Нил  Сорский), решил обновить по афонскому образцу традиции «старчества», столь популярные в Древней Руси, но заглохшие после победы иосифлян и особенно после петровских реформ. Эти традиции, живые еще в народной памяти, были им оживлены, и именно от Паисия и от Тихона идет то оживотворение русского подвижничества, которое вскоре дало такие драгоценные плоды, как  Оптина Пустынь и Серафим  Саровский. Характерно глубокое отличие этого нового (в сущности, древнего) стиля русского благочестия от московского стиля. Там — упор на «бытовое исповедничество», на строгий ритуал и чин, идея русского «священного царства». Тут — возвращение к традициям первохристианства, упор на слова Христа: «Царствие Мое не от мира сего», жажда обожения и преображения вне каких-либо политических проекций. Это — не уход от мира, а если уход, то временный, для духовного самособирания. Это — монашество в миру, отнюдь не мрачное и строгое, а, наоборот, светлое, исполненное радости о Господе. В особенности Тихон Задонский (1724—1783) может считаться предшественником Серафима Саровского, всякого приходящего к нему встречавшего восклицанием: «Радость моя». Эта традиция «старчества» в сущности более православна по духу, чем мессианская мечта о «Третьем Риме», все еще популярная в значительной части русского духовенства.

Сам Тихон был не только подвижником, но и духовным писателем, стиль которого поражает своей простотой и прозрачностью, «безбытной обнаженностью души». «Он великий был страстей Спасителевых любитель, и не токмо умозрительно», — сообщает о нем биограф. В своих писаниях он не только писал о своем мистическом опыте, но откликался и на злобу дня —на падение веры в русском обществе. «Уменьшились суеверия, но уменьшились и вера». Это был, по словам Флоровского, «апостольский отклик на безумие вольнодумного века». Правда, в нашем обществе мало знали Тихона. Но он был хорошо знаком монашеству, ибо явился одним из родоначальников новой, благодатной струи и истории русского монашества. И недаром Достоевский, через инока Парфения, обратил такое внимание на образ Тихона, сделав его прототипом двух гениальных созданий своей пророческой фантазии: Тихона в «Бесах» и старца Зосимы в «Братьях Карамазовых».

Г. С. СКОВОРОДА

Философски наиболее ценным мыслителем  конца XVIII века был  «старчик» Григорий Сковорода (1722—1794). Сковорода был воспитанником Киевской семинарии. Обладая прекрасным голосом, он был послан в Петербург, где пел в придворной капелле.Затем он стал домашним учителем в семье одного генерала и вместе с ним выехал за границу, проведя много лет в Германии. Вскоре, по возвращении на родину, он отверг предлагаемые ему должности и, пережив религиозный кризис, стал на всю жизнь «странником». Умер в глубокой старости, почитаемый своими учениками, хотя и мало известный обществу. Над его могилой на памятнике вырезана надпись, составленная им самим: «Мир ловил меня, но не поймал». Сковорода с молодости был религиозен, а в зрелые годы его религиозность углубилась. Он отверг компромиссы между житейским благополучием и религиозным самоуглублением. Оставаясь до конца жизни православным, он, однако, жаждал христианского самопознания, а не только благочестивой жизни. Он был прирожденным   мыслителем, всецело подчинившим свои философские помыслы религиозной жажде слияния с Богом. Он не оставил системы, но все его писания проникнуты единым христианским миропониманием. Он ни в чем не противоречил традиционному богословию, но выходил за рамки  богословия. Его можно назвать первым русским свободным православным мыслителем. Его философия построена на дуализме мира видимого, земного и невидимого, божественного. Все земное для него — только тень и след Божественного. Корень зла он усматривает в самообожествлении воли. О такой воле он и говорит: «Воля,несытый ад, все тебе яд, всем ты яд». «Всяк, обоживший волю свою, враг есть Божией воле и не может войти в царство Божие». Поэтому он просит Творца свободить его от «клейкой стихийности мира». Под внешним благополучием мира, по слову Сковороды,таится тайная скорбь, тайное отчаяние, проистекающее от мирового и личного греха:

Мир сей являет вид благолепный, Но в нем таится червь неусыпный. Горе ти, мире! Смех мне являешь, Внутрь же душою тайно рыдаешь.

И в другом стихотворении он говорит: «О, прелестный мир! Ты — океан, пучина, ты мрак, вихрь, тоска,кручина!» Для  Сковороды познать себя — значит познать Бога, увидеть Бога в себе. В этом он следует и за блаженным   Августином, и за немецкими мистиками позднего средневековья, особенно за Яковом Бёме и за Мейстером  Экхартом. «Познать себя и уразуметь Бога — один труд». «Что есть сердце, если не душа.Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна… и кто объемлет эту бездну, если не Бог». В то же время Сковорода откликался и на современные ему темы. Успехи светской западной цивилизации для него несомненны, но он осуждает их с точки зрения религиозного идеала: «Мы измерили море, землю, воздух и небеса… Что ни день, то новые опыты. Чего только мы не умеем, чего не можем! Но то горе, что при всем том чего-то великого недостает». Сковорода не оставил школы, хотя имел учеников. Он был скорее высоко поучительным эпизодом в истории русской мысли, чем основоположником какой-то традиции. И настоящая оценка Сковороды пришла спустя столетие после его смерти. Но он — вершина русской религиозно-философской мысли XVIII века, так же как Паисий Величковский и Тихон Задонский были вершинами мысли чисто религиозной.   Говоря о начатках философии в XVIII веке, нельзя пройти мимо Державина, создателя жанра «философской лирики», достигшей позже такого совершенства в поэзии Фета и Тютчева. Его ода «Бог» философски

НА ПОРОГЕ XIX ВЕКА

Что же касается тех, менее высоких идей, которыми жило русское общество, — то к началу XIX века влиятельными оставались вольтерьянство, отчасти масонство и особенно сентиментальный  квиетизм —