дополнен культом гениальности». Он признает, что «для творческого восхождения нужно спасение от зла и греха», но все его внимание устремлено на апологию творчества, как «активного проявления человеческой свободы». Если для человека, воспитанного в духе позитивизма, все это звучит слишком религиозно, то, с точки зрения Церкви, в этих идеях Бердяева немало ереси.
Поэтому неудивительно, что против него было настроено духовенство и за резкую критику действий Синода (в отношении к староверам и иноверным) Бердяев был в 1915 году отдан под суд юрисдикции Синода, который приговорил его к вечной ссылке в Сибирь. Конечный приговор откладывался по техническим причинам, и только революция избавила философа от ссылки. Возвращаясь к «Смыслу творчества», нужно сказать, что в нем — многое от веяний Ренессанса. Здесь мы в более совершенной форме узнаем идеи Мережковского о «Третьем Завете», о «религии духа», долженствующей сменить «устаревшую» религию Бога Отца. Недаром его друг Булгаков почуял в этой книге «демонический, человеко-божеский дух». В книге Бердяева, несмотря на одушевлявший ее вдохновенный порыв, было много недоговоренностей, и общая метафизическая позиция его оставалась не вполне ясной.
* * *
В «Философии свободного духа» Бердяев дает более ясную формулировку своей исходной позиции. Склонность к антиномиям, вообще характерная для Бердяева, получает форму прямого дуализма. Дух и природа являются теперь для него двумя принципами, причем дух характеризуется как активность, творчество, а «природа» — как пассивность, предметность, материальность. Природное бытие — только материал, символ воплощения духа. В книге «О назначении человека» Бердяев идет еще дальше и развивает центральное для него учение об «объективации». Дух — необъективируем, он — субъект. Объективация духа превращает его в объект, в «природу». Царство духа может познаваться лишь интуитивно, мистическим опытом. Познание же мира природы, мира «объектов», всегда носит внешний характер. Ибо мир объектов лишен глубины, присущей лишь Духу. Дух есть «ноумен», «вещь в себе», природа же есть «феномен», явление.
Но в отличие от Канта он считает, что дело тут не в способах познавания, а в бытии. В самом бытии, которое первично «было» духовной реальностью, произошла «порча», падение. Дух стал отчужденным от самого себя. Объективация — это лишь гносеологическая категория для обозначения этой падшести бытия. Дух, личность — экзистенциальный субъект. Природа есть следствие объективации… Зло производит мир, связанный необходимостью… Если мир находится в падшем состоянии, то это — вина не способов познания, вина лежит в глубинах мирового бытия. Это лучше всего уподобить процессу разложения, отчуждения, которое претерпевает ноументальный мир. Было бы ошибкой думать, что объективация происходит только в познавательной сфере. Она происходит прежде всего в бытии самом. Она порождается субъектом, не только как познающим, но как бытийствующим… В результате нам кажется реальным только то, что на самом деле вторично, объективировано, и мы сомневаемся в реальности первичного, необъективированного и нерационального. Как видно отсюда, Бердяева нельзя упрекать в полном отсутствии гносеологической базы, как делают многие критики. Правда, он сам говорит, что философию нужно начинать не с гносеологического оправдания, а с гносеологического обвинения, но и это «обвинение» есть род гносеологии. Бердяев наметил, хотя и не развил, свою в высшей степени оригинальную гносеологию объективации. Но, правда, не в этом центр тяжести его учения.
* * *
У всякого большого философа есть своя главная философская интуиция, в свете которой он развивает свое учение. Такой главной идеей, одушевлявшей все творчество Бердяева, была идея свободы. Главный пафос Бердяева — в метафизике и этике свободы, и самое оригинальное в нем то, что он построил своеобразную «этику и метафизику свободы». Самую тему свободы он понимает «экзистенциально» и трагично. Бердяев — философ трагической свободы. Он верит, что человек сотворен для свободы. Но эта его изначальная свобода вступает в трагическое противоречие, во-первых, с фактом природной детерминации, а во-вторых, с обществом, с коллективом, имеющим тенденцию подчинить личное, неповторимое — общему стандарту. И наконец, свобода вступает в противоречие с Богом. Бердяев различает три свободы: 1) иррациональную свободу произвола, 2) рациональную свободу и 3) сверхрациональную, «сублимированную свободу», где свобода свободно воссоединяется с Богом и становится свободной «в Боге». Но главной проблемой Бердяева является изначальная, иррациональная свобода (либертас майор), которая, по его учению, коренится в Ничто, в мэоне. Свобода не сотворена Богом, говорит он, она предвечно укоренена в Ничто. Это учение о несотворенной свободе — самое оригинальное у Бердяева. Даже Я.Бёме, у которого можно найти похожие мысли, не заходил так далеко. За дуализмом экзистенциального субъекта и мира объективации Бердяев усматривает более глубокий дуализм Бога-Творца и несотворенной свободы. Он сам признается, что пришел к этой идее под влиянием этических соображений: если принять традиционное учение о сотворенности свободы, как и всего. Богом, то придется сделать Бога ответственным за зло, а это противоречит идее всеблагости Божией, которая, для всякого верующего является «этической аксиомой». Подобно Джону Стюарту Миллю, но с гораздо большей глубиной, Бердяев находит противоречие между идеями всемогущества Божия и всеблагости Божией — и решает эту антиномию в пользу всеблагости, отрицая всемогущество Божие. Бог-Творец всесилен над бытием, но не всесилен над небытием, над несотворенной свободой, утверждает он. Бог может просветить темную бездну свободы только при условии свободного согласия свободы на вхождение ее в Царство Божие. Само творение мира он рассматривает как акт свободы: мэоническая свобода согласилась на акт творения, небытие свободно согласилось на бытие. Сам человек, по учению, «есть дитя Божие, но и дитя свободы — небытия, мэона». Этим он объясняет, следуя за Августином, рационально непреодолимое влечение человека ко злу — эти порывы разрушения идут от бездонной иррациональной свободы, составляющей, наряду с образом Боясиим в нас, подоплеку всего нашего существа. Однако свобода в акте метафизического безумия «выпала» из Бога и стала утверждать себя вне и против Бога. А поэтому в сотворенном мире, и особенно в душе человека, происходит борьба между Богом и свободой. Миф о грехопадении свидетельствует, по Бердяеву, о бессилии Творца предотвратить зло, исходящее из свободы, которой Он не сотворил. Тогда Бог вторично действует в отношении мира и человека. Но Бог нисходит в мир и появляется в мире уже не в аспекте Творца, а в аспекте Искусителя и Спасителя, в виде Христа, который принимает на Себя грехи мира. Бог-Сын нисходит в бездну, в Ungrund, чтобы изнутри просветить эту бездну божественным светом. Бог-Сын являет Себя не во власти, а в.жертве. И тогда божественное самораспятие должно победить мэоническую свободу просветлением ее изнутри, без насилия над ней, без лишения сотворенного мира присущей ему свободы. Такова трагическая теодицея Бердяева, не обещающая никаких гарантий победы Бога над иррациональной свободой, но одушевленная верой в конечную победу света божественной любви и жертвы над безумием несотворенной свободы. Это не столько «теодицея», сколько «христодицея». Образ Христа как бы заслоняет у Бердяева образ Бога-Творца, хотя он принимает догму о единосущии Пресвятой Троицы. Теодицея эта обязывает к отрицанию всемогущества Божия и к перенесению трагедии в недра самого Божества. Бердяев видит это, но утверждает, что трагизм внутри-божественной жизни есть показатель не ее несовершенства, а ее совершенства, — что всемогущий самодостаточный Бог этически ниже страдающего Бога. Он признает также, что в «последней инстанции» происхождение зла навсегда останется неизъяснимой трагедией, но не видит иного этически приемлемого вывода, кроме его трагической теодицеи. В основах религиозной метафизики свободы у Бердяева, конечно, заключено трагическое противоречие, и само отрицание всемогущества Божия — не только антиправославное, но и антихристианское; это учение было свойственно некоторым направлениям гностицизма. Бердяев то и дело смешивает «несотворенную мэоническую свободу» с Божественным Ничто, о котором учит отрицательное, апофатическое богословие. Неизбежным результатом получается демонизация Божества, в недра которого вносится тогда темное начало непросветленной свободы. Если же Бог всесилен над бытием, но бессилен над небытием и, с другой стороны, по Бердяеву, небытие проницает собой бытие, то это означает мэонизацию — обессиливание Божества. Это — по существу, возврат к гносеологической ереси, да и вообще в философии Бердяева многое от гностицизма. Некоторые богословы обвиняют Бердяева в пантеизме, ибо Бог у него чересчур сближен с миром и с человеком. Вряд ли это верно. Ведь Бердяев всегда настаивал на том, что бытие этого мира — не подлинное, а «объективированное», выброшенное из глубин духа, падшее бытие. Вернее было бы охарактеризовать его философию как «пан-мэонизм», как учение о вездеприсутствии несотворенной свободы, вездеприсутствии небытия в бытии. Подобное учение, само по себе содержащее в себе зерно истины, истолковано у Бердяева так, что он гипостазирует небытие — философское заблуждение, против которого предостерегал еще Платон в своем «Горгии». Помимо того, развивая учение об объективации и о падшести всякого бытия в мире, Бердяев этим самым обессмысливает свое собственное учение о творчестве как привнесении божественной энергии в мир. Ибо если продукты творчества неизбежно «объективированы» и иными они быть не могут, а объективация есть умаление бытия, то зачем тогда Творцу приумножать падшесть в мире? Тогда и творческое горение лишается своего смысла, оно должно тогда пребывать лишь в субъекте. Но это ведет к солипсизму, принять который Бердяев опять-таки не может в силу своей религиозной установки. Но невозможно отрицать высоких этических мотивов, лежащих в основе его соображений, равно как невозможно отрицать метафизического славословия Христу в его попытках снять с Бога ответственность за зло. Поэтому огульное заклеймение учения Бердяева как «ереси» было бы слепотой к тем высоким проблемам, которыми мучился философ. Бердяев нарушал букву христианских догматов, но он всегда оставался верен духу христианства. В его учении есть дерзновение и ересь, но нет кощунства. В свете своей религиозной метафизики свободы Бердяев подходит к проблемам этики, и нужно сказать, что именно в области этики заключен главный пафос его учения.
* * *
В книге «О назначении человека» Бердяев различает три формы этики: этику закона, этику искупления и этику творчества. Этика закона есть низшая, хотя и необходимая ступень морального сознания. Она обращена не столько к личности, сколько к человеческому роду, к страстной природе Ветхого Адама. Этика закона — по преимуществу «отрицательная этика». Она состоит из кодексов запретов, «табу», «вето». Эти запреты, порожденные религиозным страхом, необходимы: без них человеку грозила бы опасность вернуться в животное состояние (кантовская этика долга есть высшая ступень этики закона). Но в «отрицательном» безличном характере этики закона — ее ограничение. Это есть этика «социальной обыденности», она проходит мимо личности и создает фарисейскую психологию христианского «законничества». Она приводит или к лицемерию и ханжеству, или создает «фанатизм добра», слепой к живой личности. Так возникает «кошмар злого добра»
