которая, в духе диамата, часто отождествляется с бытием вообще. Дух, сознание есть нечто производное от материи. В этом смысле «бытие (читай: материя) определяет сознание». 2) Материя понимается, однако, в диамате не как пассивная субстанция, а как сущность, способная к самодвижению и саморазвитию, то есть как бытие, наделенное творческими потенциями. Так понятая материя не просто меняет свои состояния, а развивается по законам диалектики. Мы уже знаем, что диалектикой у Гегеля назывался метод нахождения истины через раскрытие противоречий (тезис и антитезис) и через преодоление этих противоречий в синтезе. По интерпретации Гегеля Энгельсом, принятой советскими философами, существуют три основных закона материалистической диалектики: 1. Переход количества в качество (количественное накопление постепенных изменений вызывает качественный скачок, радикальную перемену сути явления). 2. Единство и борьба противоположностей (в едином явлении возникают противоположности, борьба которых ведет к победе нового, антитезиса). 3. Отрицание отрицания (антитезис, отрицающий тезис, в дальнейшем развитии сам отрицается новой противоположностью, уже более высокого качества, выступающей как синтез). Соответственно, под диалектическим развитием в диамате понимается развитие как результат борьбы противоположностей — в природе и в истории. Не простой рост, не постепенная эволюция, но скачкообразные переходы «количества в новое качество»: спонтайная революция является главной чертой, характеризующей развитие материи. Энергическая характеристика этого саморазвития материи дана Лениным: «Развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе (отрицание отрицания); развитие, так сказать, по спирали, а не по прямой линии; развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное», — таково «диалектическое понимание развития». Обратим внимание на это, пусть метафорическое, перенесение понятий социально-политических (революция) в недра материи. В этом сочетании традиционного материализма с идеей диалектического развития заключается главное своеобразие и главный пафос диалектического материализма. В связи со всем этим диамат, как известно, открещивается как от философского идеализма, представляющего собой, по словам Ленина, «дорогу к поповщине», так и от традиционного, механического материализма, называемого презрительно «вульгарным». Не в пример «вульгарному» материализму, диамат не сводит высшие формы развития материи только к усложнению низших, а считает эти высшие формы своеобразными новыми реальностями (при этом делается ссылка на закон перехода количества в новое качество). Закономерности высших форм развития несводимы к закономерностям форм низших. Так, законы биологии несводимы к законам физико-химическим; а законы социального развития несводимы к законам биологическим. Наконец, «саморазвивающаяся», организованная материя производит свой «высший цвет» — «мыслящий дух» (Энгельс), который приобретает способность как-то влиять на породивший его базис.
***
Только что изложенная в самых общих чертах схема диамата страдает рядом внутренних противоречий и недомыслий. И эти противоречия не те, о которых Гегель говорил, что они «ведут вперед» — к новому синтезу. Нет, противоречия диамата никуда не ведут, они просто, пользуясь выражением того же Гегеля, «взаимно пожирают друг друга». Прежде всего, принципиально непонятно, как высшие формы бытия могут возникать из низших, если не вложить в низшие формы — иначе говоря, в материю в собственном смысле — по крайней мере потенции высших форм, какие-то целенаправленные тенденции развития. Диамат же признает первично только категорию причинности, целесообразность появляется лишь на высших стадиях развития. Но вложить в материю эмбрионы духовности значило бы одушевить материю, на что диамат пойти не может, не поступившись чистотой своих философских риз. Если же признать, что высшие формы возникают из низших путем «иррационального скачка», то это значило бы ничего не объяснить. Такое «творчество из ничего» противоречило бы, к тому же, той идее причинности, за которую диамат должен держаться. Иначе это посягнуло бы на веру диамата в рационально-научную объяснимость всех явлений. Ради вящего торжества железного закона причинности марксизм жертвует свободой воли, причем не только на практике, но и в философской теории. Как известно, Маркс и все марксисты отрицают свободу воли в теоретическом плане (хотя много говорят о свободе в плане практическом). Ибо признание метафизической свободы воли было бы, в их глазах, прямым посягательством на всесильность закона причинности. В этом духе Ленин презрительно отвергал «вздорную побасенку о свободе воли». Но в то же время марксизм ленинской редакции — против пассивизма, к которому обязывает признание несвободы воли. Он утверждает, что материя — как носительница закона причинности — динамична, а не действует только по инерции.
Однако это добавление не меняет существа дела. Даже при его допущении остается непонятным, как может человек использовать закон причинности в своих целях. Наиболее характерно для этого марксистского противоречия высказывание Плеханова, который писал: «Производительное воздействие человека на природу порождает новый род зависимости человека, новый вид его рабства, — экономическую необходимость». Но когда человек сознает это, тогда создается возможность нового и окончательного торжества над необходимостью, торжества разума над самим законом причинности. Когда человек подчинит своей воле производственные отношения, «тогда оканчивается царство необходимости и воцаряется свобода». Эта красноречивая тирада была бы философски оправдана, если признать исконную свободу человека, его потенциальное стояние над законами необходимости. Но сделать этот шаг марксизм страшится, ибо это было бы уступкой идеализму, самоубийственной для диалектического материализма. На словах марксизм решает проблему свободы воли очень просто: ссылкой на афоризм Гегеля «Свобода есть познанная необходимость». Но у Гегеля эта мысль была философски оправдана: ведь «необходимость», которую Гегель имел в виду, есть необходимость духовная — закон, который разум дает сам себе и который на высших ступенях сознания становится моральной необходимостью, царством должного, а не сущего. В контраст этому, марксисты имеют в виду только низший род необходимости — все тот же закон материальной причинности. В афоризме «Свобода есть познанная необходимость» содержится все же доля истины, однако только доля — типичная для марксистов полуправда. Ибо познание необходимости, в том числе материально-причинной, есть одно из основных условий достижения свободы.
Однако не меньшая доля истины заключается в том, что, кроме познания необходимости, в свободе содержится также предвосхищение возможностей, которые таит в себе действительность. Категория возможности есть необходимое условие свободы — не менее первичное, чем познание необходимости. И категория возможности составляет неотемлемый признак свободы. В этом смысле можно сказать, что сама действительность есть осуществленная возможность — одна из многих (возможностей). Но признать реальность категории возможности — значит разорвать железный круг материализма и вырваться на простор идеализма, на что пойти марксизм, конечно, не может. Из этих внутренних противоречий и недомыслий диамат пытается выпутаться посредством ряда искусственных приемов. Отметим тут два: 1) Диамат различает философское и естественно-научное понятие материи. Что касается последнего, то оно меняется — как это открыто признается — с ходом развития естественных наук. А что касается философского понятия материи, то диамат незаконно расширяет понятие материи, так что оно совпадает с понятием бытия вообще! Таково, например, определение материи Лениным: «Материя есть объективная реальность, данная нам в ощущениях». Для непосвященных в подводные камни философии определение это может показаться даже убедительным. Но, спрашивается, есть ли, по диамату, какая-либо иная реальность, которая не дана нам в ощущениях? Иначе не имело бы смысла «определять» материю, ибо всякое определение определяется через общий род и специфический признак. В другом месте Ленин честно (на этот раз) признается, что материя неопределима через род и вид, именно потому она есть всеобъемлющая реальность. Что это, как не философский догматизм (бездоказательное утверждение) и не фидеизм (принятие тех или иных утверждений на веру)? Но диамат с ужасом открещивается (на словах) от всякого догматизма и фидеизма, видя в обоих «прямой путь к поповщине». Итак, диамат догматически основывается на вере в материю. 2) Диамат протестует против «сведения высших форм к низшим». Но он все-таки производит это сведение, утверждая, что «дух, сознание производны от материи» и что «бытие определяет сознание». Здесь перед диаматом открылись бы два пути: или — назад, к «вульгарному» материализму; или — вперед, к признанию автономии духовного начала, то есть к идеализму. Ни на один из этих путей диамат встать, конечно, не может — и пребывает поэтому в неразрешимом противоречии. Ибо «диалектика и материализм — две вещи несовместные» (Вышеславцев).
* * *
Мы показали, что диамат внутренне противоречив. Некоторые «диаматчики», быть может, скажут на это: «Ну, так что ж? Диамат утверждает жизненность противоречий, а законы формальной логики для нас не писаны». На это нужно возразить, что в советских же учебниках формальная логика признается теперь школьным «введением» в логику диалектическую. Главное же заключается в том, что противоречие (по Гегелю и по Марксу) вовсе не дает права на абсурд; иначе были бы непонятны и напрасны софистические ухищрения тех же диаматчиков, стремящихся как-то увязать концы с концами в своих даже и противоречивых суждениях. Здесь необходимо привести несколько соображений относительно «материалистической диалектики», в ее отличии от классической диалектики Гегеля. Как достаточно хорошо известно, у Гегеля противоречие было лишь важным моментом в достижении гармонического синтеза. Если Гегель и преувеличил «мощь отрицания», в чем его обвиняли некоторые критики, то все же для него последним словом был высший синтез.
Иное наблюдаем мы в материалистической диалектике. Здесь второму моменту триады, антитезису, приписывается главное, синтезу же — побочное значение. Этим грешили уже Маркс и Энгельс, но Ленин довел это до конца. Согласно ленинской интерпретации диамата, второй закон диалектики — единство и борьба противоположностей — является главным, третий же закон — отрицание отрицания (синтез) — характеризуется как нечто вторичное, неустойчивое. Эта абсолютизация противоречия продиктована отнюдь не философскими, а политическими мотивами, ибо антитезис был для Ленина философским прообразом революции. Не случайно поэтому, что Сталин — автор знаменитой в свое время четвертой главы «Краткого курса истории ВКП(б)» — пошел дальше Ленина и втихомолку похоронил закон отрицания отрицания, то есть, по существу, ликвидировал синтез. Именно втихомолку, так как официально «закон» не был отменен. О нем просто перестали писать и говорить! Конечно, тут прежде всего играли роль политические причины. В период относительной свободы дискуссий (разумеется, в рамках марксизма) нередко задавался вопрос: ну, хорошо, царский строй был, скажем, тезисом. Октябрьская революция и построение социализма — антитезисом, а как потом — по закону отрицания отрицания, должно прийти что-то новое, что будет отрицать наше отрицание? Эти вопросы клеймились как злостные и провокационные. Чтобы все-таки как-то ответить на них, и была придумана теория об «антагонистических» и «неантагонистических» противоречиях. На буржуазном Западе социальные противоречия носят-де антагонистический характер, а у нас, при социализме, они неантагонистичны. Но, повторим, в молчаливой ликвидации Сталиным третьего закона диалектики была и своя логика. Марксисты просто не знают, что им делать с синтезом, который, по своей природе, носит гармонизирующий характер. Им же нужна только «борьба противоположностей».
