силы души в одну силу». Мы возвращаемся здесь к утверждению, что познание мира есть функция Богосознания в нас, поэтому необходимо утвердить примат веры как залог того обновления ума, о котором говорит апостол и которое, конечно, заключается не в усовершенствовании или утончении ума, а именно в восстановлении духовной целостности в человеке. Конечно, это не заключает в себе никакого насилия над lumen naturale rationis, так как дело идет не о подчинении разума вере, а о внутреннем преображении всего человека, а потому и об «обновлении» ума. Lumen naturale rationis не уводит, конечно, нас от реальности (в силу чего и возможны изумительные успехи знания, которые превосходят все, о чем можно было раньше мечтать), но он раскрывает нам реальность в ущербленном, а иногда и в искаженном виде.
Однако «обновление ума» означает не только внутреннее преображение духа, восстановление внутренней целостности — оно освобождает и от ограниченности индивидуальной познавательной активности тем, что связывает нас с церковным разумом. Познание (если дело идет не о частных истинах, а об истине в целом и основном) не может быть правильно понято в пределах индивидуальной работы ума — она есть функция некоего надындивидуального единства. Мы уже говорили о том, что это «надындивидуальное единство», с которым так интимно связано индивидуальное сознание, есть Церковь: индивидуальный разум должен таинственно питаться именно от «церковного разума». И как «обновление ума», тожественное с восстановлением утраченной (через первородный грех) изначальной целостности духа, осуществимо лишь в Церкви и через Церковь, так и знание, которое движется в пределах индивидуального сознания, должно изнутри связывать себя с церковным разумом, чтобы овладеть истиной в целом. Но необходимость укреплять и развивать эту связь индивидуального сознания с церковным разумом неизбежно ведет к тому, что и содержание знания, при «обновлении ума», будет уже иным, чем до и вне его.
9. Церковный разум дан нам в Откровении, запечатленном в Священном Писании, в решениях Вселенских Соборов, определяемых по формуле: «Изволися Духу Святому и нам». Но обогащение наше через церковный разум отнюдь не может быть выражено в терминах простого подчинения или даже внешнего согласования. Этот путь был до конца испробован на Западе в Средние века (он жив и сейчас на Западе) и был настолько дискредитирован для всякого, кто не утерял духа свободы, что возврата к нему быть не может. Дело идет о другом, более внутреннем, если угодно интимном и свободном, обогащении индивидуального сознания через погружение в тайники церковного разумения. Тут как раз уместно еще раз напомнить о том, что Церковь не отбрасывает заранее истин, добытых вне Церкви, но принимает во внехристианских материалах все, что может быть рецепировано Церковью (и тем из «познания вне Христа» стать «познанием во Христе»). Это обогащение индивидуального сознания в церковном разуме есть процесс свободный, и потому нет и не может быть в Церкви обязательного для всех церковных людей философского миросозерцания.
Именно поэтому православие открывает широкий простор для исследования природы. Если фактически церковные люди обычно мало имеют интереса к этому, если замысел исследования природы гораздо больше (так было в истории культуры христианских народов) стимулировался всякого рода оккультными или магическими идеями, то не будем забывать того, что ап. Павел признал спасительным исследование природы, высоко вознеся (в послании к Римлянам, гл. 1, ст. 20) «рассматривание творений», т. е. их исследование и изучение. Во всяком случае соотношение современного знания и коренных идей христианства может и должно быть взаимно свободным. Если некоторые положения современного знания никак не могут быть согласованы с христианским вероучением, то в этом — для обеих сторон — нет ничего трагического. Научные идеи и обобщения постоянно находятся im Werden[44], одни гипотезы сменяют другие, одни идеи отступают, чтобы дать место другим. Свобода исследования есть основное условие научного творчества — но и текучесть научных идей есть неизбежное следствие ограниченности нашего ума. Вообще не в согласовании научных идей и основ христианского вероучения лежит путь христианского знания, а в том, чтобы самое исследование изнутри освещалось для нас тем, чему учит Церковь. Но именно потому перед христианским сознанием стоит неотложная задача глубокого изменения в самой психологии научного творчества. Современная наука выросла в атмосфере секуляризма, нарочитого и насильственного разрыва между наукой и христианством. Поэтому, предоставляя полную свободу в изучении природы тем, кто не признает Бога или не связывает своего научного творчества с религиозным сознанием, мы хотим свободы и для себя — для тех, кто верует во Христа Спасителя и Его Церковь. Пора признать возможность двух типов науки — науки, исходящей из того, что мир создан Богом, и науки, которая не хочет исходить из этого. Камнем преткновения, водоразделом между двумя типами науки является идея творения, принятие библейского учения об участии Бога в жизни и развитии мира[45]. Господствующая же ныне мысль о непроницаемой для действия Бога универсальной эволюции есть в сущности зачарованность этой, во многом (но не всецело) верной идеей, есть остановка ума на факте эволюции. Не случайно в этом смысле то, что на Западе (в католическом богословии) затуманилась идея «творения» благодаря Аквинату, который, не будучи в силах преодолеть предпосылки Аристотеля, пришел к выводу, что идея творения, основоположная для веры, остается спорной с точки зрения «естественного разума» .
10. Мы закончили рассмотрение вопроса о христианских предпосылках знания, и наш анализ подвел нас вплотную ко всем проблемам гносеологии, как их должно ставить с христианской точки зрения. Но если три «естественные» предпосылки знания, три аксиомы обусловливают всякую познавательную деятельность, то не такова природа христианских основ знания, христианских предпосылок его. Учение о субъекте знания, т. е. учение о том, что знание есть функция целостности человеческого духа; признание, что восстановление утраченной (через первородный грех) изначальной целостности возможно лишь через жизнь в Церкви; наконец, признание того, что есть раздвоение познавательных сил в человеке (разума и озарений сердца), как и раздвижение чисто познавательной активности и функции оценки,— все это впервые выступает как основное задание христианской гносеологии лишь на путях веры, лишь на путях свободной, но изнутри направляемой диалектики духа.
VII. О двух путях познания мира (проблема культурного дуализма)
1. Принципиальная возможность двух путей познания — познания в свете Христовом и познания согласно lumen naturale rationis — ставит перед нами новый вопрос: как же надо мыслить взаимоотношение этих двух путей знания? Они, конечно, не исключают друг друга, но исторически одновременное существование двух путей знания привело к факту тягостного культурного дуализма. Не забудем, что признание автономии разума (вытекающее из учения о lumen naturale rationis) перешло постепенно к общей системе секулярной культуры. Не только философия и наука, но и моральное и эстетическое творчество и хозяйственная, правовая, политическая сфера стали с ходом истории тоже «автономными», отделили себя от Церкви, от религиозного сознания. Вся новейшая культура развилась именно в этом направлении — и хотя связи с христианством при этом вовсе не порывались окончательно, но на самом деле культурный дуализм развивался в последние два века со все возрастающей силой. Как выразился один из наиболее тонких мыслителей конца XIX и начала XX в. Зиммель (стоящий вне христианства), религиозная жизнь в наше время, по его мысли, «может быть только музыкальной», т. е. совершенно вне связи со стихией слова, со стихией мысли. Но рядом с этой системой секулярной идеологии все время в истории проявлялась и проявляется потребность христианского построения культуры — и эта тенденция (больше, впрочем, тенденция, чем реальность) стоит в решительном антагонизме со все возрастающим культурным творчеством именно на почве секуляризма. Христианский мир фактически живет таким образом не одной, а двумя культурами — и если во времена Фомы Аквината можно еще было говорить о «сосуществовании» двух направлений в культурном творчестве, то уже в XIX и особенно в XX в. секулярная культура настолько оттесняет религиозный подход к темам культуры, что для религиозного сознания поистине остается лишь «музыкальное» выражение его. Это и есть культурный дуализм, с каждым десятилетием все глубже разъедающий современного человека. Правда, секулярная культура, как мы сказали, не порвала все связи с религиозным сознанием, но эти «непорванные связи» надо искать в очень глубоких слоях души.
Для гносеологии, однако, факт культурного дуализма собственно уже и не существует — здесь как раз уже давно нет нигде места для религиозной установки. Правда, Паскалевский иррационализм, иррационалистические течения в XVIII в., возврат к интуитивизму в XX в. возрождают дуализм, но самое раздвоение познавательной силы, которое с полной силой выступает в различных формах иррационализма, остается загадкой, которая никого не томит и не волнует. Рационализм, поскольку «рядом» с ним открывается иррациональный подход к реальности, сохраняет по-прежнему свою непоколебимую самоуверенность, а перерождение рационализма, если оно возможно, то, конечно, лишь изнутри. Но как? Об этом уже много раз шла речь в настоящей книге, но сейчас нам должно войти в некоторые подробности, чтобы до конца осветить проблему взаимоотношения христианства и современного знания или, пользуясь нашей терминологией, взаимоотношения познания вне света Христова и познания в свете Христовом.
2. Надо не только открыто признать, но и до конца осмыслить самый факт, что в Европе (включая и Россию) существует не одна, а две культуры. Есть культура, которая хочет быть христианской, хочет быть верной Христу и видеть все «в свете Христовом»,— но есть культура, выросшая вне Церкви, боящаяся Церкви и чуждая ей, вовсе и не ищущая того, чтобы глядеть на мир в свете Христовом! Уже в самом начале христианства эта тема встала перед христианской мыслью во всей своей остроте, поскольку христианство, выходя за пределы иудейства, развивалось среди античного мира, обладавшего к этому времени огромной и значительной системой культуры. Позиция христианства в отношении античной культуры была, однако, очень ясной: совершенно отвергая религиозные элементы (т. е. «язычество» в точном смысле слова) в античной культуре, христианство стало на путь рецепции всего того, что могло в античности быть принято христианством. Из этого собственно и стала постепенно слагаться система христианской культуры в подлинном смысле этого слова — ив этом процессе Церкви пришлось пережить немало трудностей, которые были связаны с появлением ересей. Все ереси имели источник либо в прямолинейном ветхозаветном монотеизме, либо в язычестве — в обоих случаях христианство, пролагая свой собственный путь, посредством рецепции овладевало всем тем ценным, что давал и Ветхий Завет и античный мир. Внутри христианского сознания не было еще никакого раздвоения, над всем доминировала единая правда Христова, единый свет Христов! Но исторически жизнь христианского мира слагалась таким образом, что духовные силы уходили преимущественно на
