где вполне возможно «естественное» объяснение фактов,— все это бесспорно, как бесспорно и то, что с ростом знания многие загадки бытия были разгаданы и включены в цепь «естественных» явлений. Но отсюда до принципиального отвержения чудес — «дистанция огромного размера».
В другом месте (см. мою книгу «Апологетика») я достаточно ясно показал, что признание принципа причинности вовсе не заключает в себе необходимости отвергать участие Бога в жизни мира. То учение о «случайности», которое в Новое время развил Cournot, вполне убедительно вскрывает принципиальную возможность вхождения Высшего Начала в жизнь мира. Это принципиальное принятие возможности участия Бога в мире (что и есть «чудо») не решает, конечно, само по себе вопроса о реальности чуда в том или ином случае. Необъяснимые сочетания фактов можно, при желании, сводить к тем загадочным явлениям, которые мы не умеем раскрыть до конца. Да, можно, но возможно и другое восприятие необъяснимых сочетаний фактов, т. е. сведение их к действию Бога. Есть случаи, в которых логика фактов принуждает нас признать реальность чуда (таково, например, все то, что рассказал в своем этюде о Лурде д-р А. Каррель, или то, что я рассказал из жизни моей семьи в статье «Вера и знание» в сборнике, изданном профессором С. С. Верховским «Православие в жизни»), но есть немало случаев, в которых остается возможность допускать «естественное» развитие события,— вопреки тому, что открывается очам веры. Так или иначе, принципиальное признание возможности чудес принадлежит к числу тех вопросов, в которых религиозное сознание остается твердым, в которых оно не может «уступить». В этих вопросах дуализм неустраним — здесь восприятие мира верующим сознанием и отвергающим веру сознанием расходятся радикально.
7. Менее остро, но, может быть, тем более серьезно стоит вопрос о понимании того, что называют «законами» бытия. Самый факт закономерности настолько общепризнан, что дело может идти только об истолковании этого факта.
В античной философии была целая мифологема о «необходимости» (ananke), которая «определяет» путь всего[51],— из этой мифологемы античная мысль рано перешла к понятию «закона», к понятию причинности. Эмпирический материал в обработке Аристотеля и его школы выдвигал понятие отдельных закономерностей, а в средней Стое (у Посидония) мы находим учение о космосе, пронизанном силами «универсальной симпатии». Так постепенно уже в античной философии оформлялось понятие всеобщей причинности, закономерности всего сущего. Но почему жизнь природы «подчинена» законам и как надо мыслить это «подчинение»? Когда стало складываться (окрепшее к XVII в.) механическое истолкование явлений природы, тайна закономерности бытия, казалось, была найдена, но ценой исключения всякой телеологии. Венцом этого строя идей было учение Декарта о том, что животные не знают психической жизни, т. е. суть «механизмы», что было доведено до конца в учении La Mettrie (о том, что 1’homme — c’est une machine[52]). В учении Дарвина о «естественном отборе» была сделана серьезная попытка понять эволюцию без активного «приспособления» организмов к окружающей среде. Хотя спор о факторах эволюции вовсе не закончен, но неоламаркизм, исходящий из признания «активного приспособления» организмов к среде, если и не до конца принят в современном естествознании, то все же не может быть полностью отброшен.
Христианство решительно и без колебаний признает телеологическое истолкование природы, что, конечно, вовсе не исключает и принципа причинности. Но христианская мысль устами еще ап. Павла выдвинула учение о поврежденности природы вследствие первородного греха, а это учение по-новому освещает идею закономерности. Здесь с полной силой вскрывается то, что в бытии — во всех его формах — заложено начало нормативное, значение которого как раз и заключается в признании, что «норма» в бытии не осуществляется как раз вследствие действия греха в природе (через человека).
В этих темах научно-философские размышления часто приближаются к христианскому пониманию почти всецело — и все же и в этих темах остро выступает дуализм христианского и внехристианского понимания природы.
8. Мы не входим ни в какие подробности при анализе поднятых здесь тем, мы хотели только более конкретно показать действительность двух путей в познании природы. Как ни тягостен сам по себе факт дуализма в культуре, но, раз он возник, он может быть преодолен лишь на путях взаимной свободы. И если современное знание сознает себя настолько зрелым, что отбрасывает всякую мысль о питании себя из сокровищницы Церкви, то христианское сознание, поскольку оно направляет научное и философское творчество, справедливо требует свободы и для себя. Мы сознаем свой долг и утверждаем свое право изучать и толковать явления природы «в свете Христовом».
VIII. О предмете познания
1. «Предмет знания» был когда-то темой замечательнейшего исследования С. Л. Франка, и мы можем в некоторых частях опираться на него, не проверяя его анализов. Франк прав, различая два слоя в бытии, как оно выступает перед нами в познании: 1) слой, уловимый чувственно, представленный разнообразными, связанными или просто внешне друг к другу примыкающими восприятиями,— уже здесь начинается тема знания; здесь, в этом чувственном материале представлена «поверхность» бытия, за которой мы всегда ощущаем какую-то более глубокую ее сторону. И внешний, и внутренний, и социальный мир — это три формы чувственно уловимого бытия, пребывающего в вечном потоке изменений. Тут до дна чувственного мира не достать; чувствуется и уловляется только то, что явно есть лишь оболочка бытия, подлинная его «поверхность». Сейчас нам незачем ставить законного вопроса о том, отвечает ли воспринимаемая нами поверхность бытия чему-то реальному, есть ли тут то adaequatio rei[53], которое естественно, на первой ступени познания, переживается как символ истины. Ни защищать «наивный реализм», ни опровергать его мы сейчас не будем, нам важно сказать: чувственно уловляемый мир, полный жизни, многообразных форм, движений есть только тема познания, его бесспорный «предмет», но сама по себе картина мира, чувственно нам предстоящая, повелительно требует своей «переработки» — прежде всего той первичной рационализации, о которой не раз у нас шла речь. Чувственный материал «требует» рационализации, сказали мы, но это не точно — сам по себе он ничего не требует, он жив сам собой. Но чувство «загадочности», неясности, расплывчатости все равно тут рождается — даже в эстетическом подходе к чувственной оболочке мира; если она «прекрасна», мы захотели бы задержать ее, но и в этом случае она лишь «оболочка».
Так или иначе, мы не можем не стать на путь первичной рационализации, она, можно сказать, бессознательно исходит из недр нашей души и постепенно преобразует картину мира, как она предстоит нам при первом подходе к ней. Конечно, это сразу обедняет картину мира — лучше других изобразил это Шестов, который любит противопоставлять «непосредственно» встающее перед нами бытие и бытие уже обработанное в первичной рационализации. В результате первичной рационализации встает как бы «остов» вещей — краски тускнеют, а потом и просто выпадают, «плоть» мира сжимается — и остается «психологическая схема», без которой обойтись сознанию нашему уже невозможно. Чтобы «мыслить» о дереве, нужно хотя бы совсем схематически представлять его — вообще чистая, т. е. вне всяких предметных, словесных, символических образов, мысль только мельком бывает у нас[54].
Но первичная рационализация неизбежно переходит во вторичную рационализацию, которая ведет к фиксации того, что Платон называл «идеями». Франк предложил назвать эти «лики» бытия, уже в себе неизменно самим себе всегда равные,— «определенности» — тоже не очень удачное слово. Суть здесь в том, что, благодаря процессу так называемой «идеации», мы прозреваем в чувственном материале разные «лики» — скажем, красный цвет, фигуру креста и т. д.— Идеация возводит нас в сферу платоновских идей, ибо то, что через вторичную рационализацию открывается нам, есть совокупность этих уже в себе неизменных «ликов», «ейдосов» бытия. Так позади чувственной оболочки открывается некий скелет, слагающийся из неподвижных, неизменных «определенностей»,— и этот второй «слой» бытия уже стоит вне потока изменчивости. Платон, впервые открывший мир идей, считал именно их истинным бытием,— но этого нельзя принять. Известный спор в Средние века о том, считать ли идеи существующими ante rem или post rem[55], уже потому был бесплоден, что идеи неотрывно (в порядке познания) связаны с той сферой бытия, которая воспринимается чувственно: вне этого они нам недоступны и неизвестны.
Важно еще то, что всякая идея, «лики» вещей («определенности», по Франку) есть некий тупик, до которого мы доходим во вторичной рационализации. В этом смысле понятно, что идей бесконечно много — и их связь между собой остается загадкой. Однако есть случаи, когда идеи оказываются связными в том или ином отношении — простейшим видом такой связи можно считать отношение рода и вида. Этот тип связей будем называть диалектическими связями,— постепенно они затем вскрываются одна за другой. Много есть условного, приблизительного и даже заведомо неверного в тех построениях, которые обращены к этим диалектическим связям внутри сферы «идей», но в общем самая возможность устанавливать эти связи ведет неизбежно к замыслу понять сферу идей как систему. Это есть законная гипотеза, законный замысел, окрыляемый теми внутренними директивами, которые раскрываются в процессе вторичной рационализации. Сам по себе законный замысел в разыскании системы в сфере идей был правильно сформулирован Франком как принцип «металогического единства». В понятии «единства» и выражена суть замысла системы,— а в «металогичности» этого единства выражено другое: многовековой опыт в построении системы давно привел к убеждению невозможности до конца довести систематизацию в сфере идей. Последний грандиозный опыт построения единой системы идей, сделанный Гегелем, убедительно показал не просто трудность, но и невозможность такой систематизации. Есть антиномии во взаимоотношении понятий, и вообще представить себе, хотя бы в трансцендентальном разрезе, единую систему в сфере идей явно невозможно. Уже Николай Кузанский выдвинул идею — правда, в отношении к Абсолюту — «coincidentia oppositorum>[56], но существенно здесь констатирование несводимых друг к другу «opposita»[57]. Отсюда и вытекает признание, что искомое единство в сфере идей (если оно есть в реальности) должно быть признано «металогическим», превосходящим требования «рассудка», как логизирующей силы нашего духа.
2. Но принцип «металогического единства» нужен нам только для объединения в систему мира идей, которые, не забудем этого, просвечивают для нас в «вещах» мира. Нет никакого решительно основания включать в понятие «металогического единства» и тот полюс Абсолюта, который сопутствует всякому размышлению о мире. Можно оспаривать неустранимость самого момента Абсолюта при размышлениях о вещах мира,— но позиция принципиального релятивизма, если она принимает значение «абсолютности», тем самым свидетельствует, что нашему уму никогда не бывает дано освободиться от категории абсолютности,— и это значит, что дело может идти только о том, как нам философски разумно отвести «абсолютности» то место и то значение, какое мы в силах ему отвести. Во всяком случае Абсолютное,
