тему о соотношении внерелигиозного знания и веры, ибо создал возможность мирного их соотношения наподобие соотношения двух этажей здания — есть этаж «естественного» (внерелигиозного) познания, но есть и следующий этаж — религиозного познания.
Это открыло новый путь для чисто философского творчества, которое не просто стало обходиться в дальнейшем без религиозного обоснования («верхнего этажа»), но постепенно вышло на путь полной автономии, возводимой отныне в принцип. Потому и в наши дни последовательные томисты отвергают понятие «христианской философии» в точном смысле слова. Строго говоря, пишет Сертиянж (один из самых компетентных томистов последнего времени), не может быть христианской философии, как не может быть христианского учения о природе, христианской экономики, политики, литературы[6]. Те же мысли еще более настойчиво развивает известный историк Жильсон: нет христианского разума, утверждает он, но может быть христианское употребление разума… понятие христианской философии имеет не больше смысла, чем понятие христианской физики или математики[7].
Конечно, и Сертиянж и Жильсон просто верны тому разделению «естественного разума» и Откровения, философии и богословия, которое с такой ясностью и последовательностью установил Фома Аквинат. То, что впоследствии вылилось в учение о полной автономии разума, что определило затем всю судьбу западноевропейской философии, было таким образом впервые со всей ясностью намечено именно Фомой Аквинатом, от которого и нужно вести разрыв христианства и культуры, весь трагический смысл чего обнаружился ныне с полной силой.
Конечно, понятие «естественного света разума» не есть понятие мнимое, оно соответствует бесспорной реальности, но разве жизнь во Христе не несет с собой подлинного «обновления ума», не меняет самую работу «естественного», т. е. разума, подчиненного действию первородного греха? Вся ошибка Аквината состояла в том, что он берет понятие «естественного разума» как понятие неподвижное, тогда как дело идет в христианском мире вовсе не о том, чтобы «христиански употреблять» разум, а о том, чтобы в Церкви находить восполнение и преображение разума. Для христианина разум не есть «нижний» этаж его духовной целостности, а живая сфера его духа, куда проникают благодатные лучи Церкви. Отделять разум от веры, философию от богословия — значит ограничивать свет Откровения только той сферой духа, которая обращена к Богу, считать, что жизнь в Церкви не открывает нам пути к преображению всего нашего естества, запечатленного действием первородного греха.
4. Фома Аквинат имел решающее влияние в судьбах всей христианской культуры на Западе — его авторитетом, его построениями была как бы освящена, во всяком случае осмыслена и поддержана та система секуляризма, которая стала господствовать позже на Западе. «Естественный разум» не только был признан западной Церковью в полной своей компетенции, но он просто был «отпущен» на полную свободу (конечно, в своей территории). Иначе говоря, заключения, построения «естественного разума» отныне признавались имеющими полную, неотменимую силу для христианского сознания. Характерно то, что в западной Церкви система Фомы Аквината совершенно оттеснила близкие к восточной установке духа построения Бонавентуры.
Начиная с XIII в. на Западе началось отделение от Церкви, от ее духовной установки, различных сфер культуры — впервые проявилось это в области права, где просто рецепировались идеи языческого Рима,— а затем в XIV—XV вв. это движение с чрезвычайной быстротой стало распространяться на все сферы культуры, на антропологию, философию, науку. В течение двух-трех веков произошло глубокое изменение в психологии культурного творчества, которое дало торжество свободному, но уже и внецерковному стилю культуры. Этот уход культуры от Церкви имел много различных корней в общем развитии западной истории, но, раз начавшись, он вел и ведет к дехристианизации культуры, во всяком случае к отрыву ее от Церкви. А та трагическая болезнь западной Церкви, которая завершилась Реформацией и уже не на путях обмирщенной жизни, а во имя Христа увела значительные массы на новые, часто роковые пути — все это до последней степени усилило этот трагический процесс.
Церковь на Западе, сколько могла, сопротивлялась и внешне и внутренне этому росту секуляризма, но ни инквизиция и преследование уходивших из Церкви, ни реформа в самой Церкви уже не смогли задержать его. Церковь стала терять и власть и авторитет, а культурное творчество, развивавшееся в новых исторических условиях и зажигавшее умы и сердца «верой в прогресс», стало проникаться все сильнее глубоким недоверием, а порой и ненавистью к Церкви и церковной власти.
Расцвет системы секуляризма в XVI-XVII вв. довел указанный конфликт до чрезвычайной остроты; во всяком случае, Церковь за это время совершенно утеряла свое прежнее значение как источник творчества, как сила вдохновения. Все призывало к тому, чтобы вывести культуру и творчество на новые пути, свободные от вмешательства Церкви,— а когда Лютер и Кальвин начали новое религиозное движение, уводившее религиозные силы на новые пути, они целиком стали на сторону свободного творчества в сфере внецерковного бытия, целиком отказались от влияния Церкви на культуру. Религиозная трагедия этим была закреплена надолго — вся новая история шла и доныне идет на Западе под знаком принципиального дуализма — христианства и жизни, христианства и культуры, христианства и творчества.
5. Для философии все это долго казалось началом новой жизни; идея «независимой», «чистой» философии, казалось, была особенно благоприятна для философского творчества. Оно действительно расцветало — ряд гениальных мыслителей, от Декарта до Канта и далее, строили и строят философию как самостоятельную, независимую область творчества. Философия в это время уже не только не ancilla theologiae, но, наоборот, она стремится подчинить себе, как высшей инстанции, и религиозное сознание. В век Просвещения появляются одна за другой попытки построить «систему разумного христианства» (Локк) или утвердить религию «в границах разума» (Кант), а с развитием психологии начинается через Шлейермахера, а потом в радикальной системе Фейербаха превращение религии просто в функцию человеческого духа. «Психологизм», сменивший упрощенный рационализм, сам позднее уступает место утонченному «феноменологизму», но так или иначе религиозное сознание ныне просто подчинено контролю философии, внутри философских систем создается особая «философия религии». Идея христианской философии в этих условиях получает как раз тот смысл, который, собственно, ей и отводился со времени Фомы Аквината: христианская философия есть философия христиан, и ничего другого,— она есть создание умов, которые философствуют «свободно» и «независимо», хотя где-то в душе хранят любовь ко Христу и чтут христианство и Церковь. Разделение двух сфер творчества и культуры кажется отныне навсегда закрепленным.
Ничто не характеризует с такой силой новую установку творческого сознания, как то, что в основу философии ставится ныне сомнение, которое устами Декарта провозглашено основным методом и правилом философствующих умов. Сомнение, конечно, может и должно иметь свое место в процессах размышления, но неужели нет прямых источников философии? Неужели угас тот свет, который осветил мир, когда свершилось Боговоплощение, и который охватил своей светящей силой всю душу? Очевидно, да, или вернее сказать так: то, что еще недавно казалось бесспорным, ясным и понятным, ныне стало уже возбуждать подозрение. Сомнение вообще есть ведь вторичная функция ума, всегда направленная на какие-то положительные утверждения… Исторически бесспорно при этом, что не у одного Декарта, не у одного Бэкона, но у всей эпохи вообще не было доверия к тому, что хранила традиция. В связи с тем что философия — по заветам самого Фомы Аквината — должна строиться одними силами «естественного разума», для нее, очевидно, нужно было найти собственный источник познания. Для самого Декарта им было само мышление, поскольку оно мыслит «clare et distincte»[8], для Бэкона и его последователей это был опыт, но дальнейшее развитие философии справедливо подчеркнуло то, что в данных мышления и фактах опыта оказываются те или иные предпосылки. Отсюда погоня за «беспредпосылочной» основой философии — вплоть до «Критики чистого опыта» у Авенариуса и Маха, до феноменологии Гуссерля. Эта погоня, это искание «беспредпосылочной» основы философии бесплодны и пусты, ибо каждое новое философское поколение открывает предпосылки там, где, казалось, они все были элиминированы. Эта злая судьба философских исканий связана с тем, что неправильна сама установка «самостоятельности» (автономии) и независимости философской мысли. Дело в том[9], что сама природа мысли нашей связывает наше мышление с категорией абсолютности; конечно, этот момент имеет здесь формальное значение, но все же даже формальное приобщение (через мысль) к абсолютной сфере обрекает нашу мысль на то, что она неизменно движется в линиях религиозного сознания. Оторвать наше мышление от сферы Абсолютного невозможно, и здесь остается, для критической позиции, лишь до конца осознать неотрываемость философского мышления от религиозной сферы. Мы дальше увидим, что это вовсе не упраздняет философии, а только вводит ее в определенные границы, уясняет основной смысл «свободы» в нашей мысли.
Но именно поэтому вся установка секуляризма и была бесплодной и трагической. Предоставление философии безграничной свободы по директивам «естественного разума» было ложно в разных смыслах — философия, отрывающаяся от Откровения, не может пойти дальше собирания частичных истин или уяснения диалектической связанности тех или иных идей.
6. Но идея религиозной установки для философии, отброшенная томизмом во имя «мирного разграничения» сфер разума и веры, по другим мотивам, но в том же историческом контексте отбрасывалась и отбрасывается и всей той религиозной позицией, которая нашла свое выражение в Реформации. Я позволю себе отослать читателя, например, к первым главам книги Жильсона « Christianisme et philosophie», где очень подробно и ясно очерчена позиция в этих вопросах Лютера и Кальвина. Но вот возьмем одну из лучших книг, написанных в наше время на эту тему со стороны кальвинистов: Mehl R. La condition du philosophe chretien (Neuchatel, 1947). Книга эта написана с большим вдохновением, с подлинным религиозным пафосом, с превосходным знанием современной литературы, относящейся к нашему вопросу. Она свежа, ясна и категорична — тем ценнее ее признания.
Мы найдем у Меля ряд идей, которые совпадают с тем, что дорого нам, православным,— таково, например, его учение о том, что понятие «разума» не может быть признано однозначным, что то, что принято считать «естественным светом разума», несет на себе следы первородного греха, что «обновление ума», о котором говорил апостол Павел и которое связано с верой в Спасителя, открывает нам совсем иные пути познания, чем те, которые доступны «естественному свету разума». «Вера преображает самый разум»,— утверждает Мель, и к этому тезису, направленному против томизма, мы всецело примыкаем. Но между «естественным порядком» бытия и той новой жизнью, которая открылась миру в Господе, для Меля нет никакой связи, нет никакого взаимоотношения[10]. «Всякое доктринальное утверждение,— пишет он,— если оно взято отдельно от всего Откровения, сейчас же теряет свое качество христианской истины». Это значит, что в «естественном» знании все предстает нам иначе, чем в христианском учении, ибо между тем и другим «пропасть велика утвердися…»
Естественно,
