знакомо и, так сказать, прозрачно в своем «как». Но как и почему бытие (материальное или духовное) мира может подчиняться «законам»? — Ведь «законы» это не суть живые существа, требующие и силой подчиняющие себе бытие?
Когда-то Wundt насмешливо изобразил эволюцию понятия «закона» в такой форме: первоначальные «законы» мыслились исходящими от Божества или божественных сил, затем — в связи с развитием механического истолкования природы — они стали трактоваться как общие «принципы» или «начала», которые управляют «мирами», а после Канта, и особенно в Новейшее время, они стали трактоваться как субъективные принципы, устанавливаемые исследователями, и даже как проявления «экономии» в мышлении (Мах). В общем эта картина верна, но поверхностна — как вопрос о том, почему и как природное бытие «подчиняется» законам, остается здесь совершенно без разрешения.
Прежде чем обратиться к этой проблеме, укажем на эволюцию понятия, близкого к понятию «законов»,— понятия «необходимости». На заре античного мышления понятие «необходимость» было в мифологической форме некоей божественной силой — в греческой мифологии это было ??????. Постепенно в самом греческом сознании одна мифология вокруг понятия необходимости сменялась другой — родилось понятие «слепой» необходимости (у Платона — ?????? ??????), безличной, но всеми владеющей. Свое высшее выражение это понятие, как мы уже говорили, нашло у Демокрита, где оно положено в основу всей метафизики,— но мифологический момент в этом понятии не только не исчез, но приобрел некую новую неотразимость и таинственность. «Необходимость» в бытии мыслилась (как мыслится и ныне) именно как слепая «сила», как слепая «власть» над бытием — причем эта власть и эта сила мыслятся вне всякой персонификации. Но самая тема властвующей над бытием силы остается мифологическим придатком современного научного сознания.
14. В католической философии развилось любопытное понятие «potentia oboedientialis» — в этом понятии фиксируется тот факт, что бытие «повинуется» законам необходимости, т. е. признается, что бытие обладает способностью (potentia) следовать за требованиями необходимости. Здесь бытию тем самым усваивается способность «слышать» эти требования — бытие мыслится здесь живым, со способностью «повиноваться». Это, конечно, тоже мифология, но она имеет то достоинство, что до конца обнажает тайну следования бытия своим законам. Но, конечно, только в христианской метафизике рассеивается мифологический туман вокруг понятия «необходимость», так как здесь над бытием стоит Бог Творец, «Имже вся быша». Бытие, Им созданное, не перестает «слышать» голос Божий и следовать за ним. Понятие необходимости, слепой и загадочной, заменяется понятием живой связи всего природного бытия с Тем, Кто ее и создал. Природа жива в этом «вездеприсутствии» в ней Божества, в этом резонансе ее на все, что исходит от Бога. Св. Василий Великий в своем «Шестодневе» высказывает следующую глубокую мысль. «Божий глаголы,— (при творении мира) говорит он,— остались на земле и на последующие времена — то же повеление Божие действует в мире и поныне ».
Эта действенность повелений Божиих в мире до наших дней дает разгадку понятий закона и необходимости, разъясняет, как и почему законы действуют в бытии. Мир, как живое целое, жив о Боге и в Боге, и та же тайна, какая скрыта для нас в акте творения, в том, что «из ничего» (ex nihilo) рождается бытие,— та же самая тайна в том, что бытие «слышит» (как бытие живое) повеление Божие.
Но тем самым мы подходим к тому пункту в учении о «живом» бытии, который по разным причинам является чуждым и научно философской и богословской мысли,— к вопросу о реальности некоего «центра» в бытии. Обычно это понятие «центра бытия» (или по евангельской терминологии «сердца земли» — Мф. 12, 40) связывается с понятием «души мира» — и как раз это понятие «души мира» (идущее еще от Платона) и создает указанные трудности. Но раньше чем мы войдем в обсуждение этой темы о «душе мира», остановимся немного на учении о «центре» бытия.
15. Центра не имеет и не может иметь простая механическая «совокупность», которая допускает те или иные внешние оформления, но не знает никакого «средоточия» в себе. Но мир не есть простая сумма составляющих его явлений — мир есть некое единство, которое продолжает оставаться этим единством. Силы, связывающие мир в единое целое, не могут быть поняты иначе как при признании, что они исходят и зависят от какой-то центральной основы,— иначе связывающие силы не могли бы ни создать, ни тем более удержать единства мира. Конечно, совершенно допустимо и даже необходимо мыслить множество таких узловых точек, чем онтологически и может быть объяснена всякая «индивидуализация» бытия — химическая или биологическая. Но такие «узловые» точки, такие отдельные «центры» не могли бы ни создать единства всего бытия, ни его охранить. Единство всего бытия, тем более бытия живого, может быть понято лишь при наличности связанности всех частей мира в какой-то его центральной точке. Вне этого даже случайно возникшее единство мира (как, например, в учении Демокрита или несколько по-иному у Эпикура) должно было бы быстро расползтись, привести к полному хаосу.
Но если признать неустранимость признания некоей центральной сферы в бытии, можем ли мы применить сюда понятие «души мира» (по очевидной аналогии с тем, что единство в организме охраняется его душой)? По существу это как будто вполне допустимо, и потому многие философы (начиная с Платона в античной философии и нередко в средневековой философии, где иногда отожествляли понятие души мира и Св. Духа, и затем в новой философии начиная с Дж. Бруно) и принимали учение о душе мира. Но, конечно, и затруднения, связанные с этим понятием, велики; коснемся их.
16. Прежде всего коснемся богословских затруднений, что для системы христианской метафизики имеет первостепенную важность.
После Платона идея «души мира» воскресает у стоиков, сочетаясь у них с их пантеистическим восприятием мира. В этом сочетании понятие души мира остается и дальше (особенно ярко у Посидония), но часто переплетается с понятием Логоса (как это было уже у ранних стоиков). Но пантеистический смысл этого понятия сохранился и дальше — и это делало его совершенно неприемлемым для христианских мыслителей. Ранние Отцы (например, св. Василий Великий) категорически отвергали понятие мировой души именно потому, что это понятие смыкалось для них в одно целое с пантеистической концепцией.
Тем не менее потребность понятия «центра» мира вытекает ведь из идеи единства мира — поэтому натурфилософские воззрения в западной схоластике не раз возвращались к понятию «души мира», отожествляя иногда это понятие со Св. Духом, т. е. вновь сводя в один «план» трансцендентный и имманентный моменты. Неудивительно, что, например, у Джордано Бруно душой мира является сам Бог, чем будто бы достигается сближение трансцендентного и имманентного принципов. Иначе выдвигается идея души мира у Якоба Бёме, который привлекает сюда понятие Софии; от Бёме, однако — вплоть до Бердяева — идет различение Софии как идеальной основы мира от мировой души, которая через грехопадение лишилась связи с Софией и тем обнаружила свою хаотическую основу (что легло в основу учения и Вл. Соловьева о Софии во второй редакции).
Новый смысл и новое обоснование идея мирового «центра» (или «мировой души») находит в так называемом биоцентрическом понимании мира. В русской литературе, если не считать Велланского, верного последователя Шеллинга, основы биоцентрического понимания мира находим мы у Пирогова в его замечательном «Дневнике врача»[103]. Решительно отбрасывая материализм, Пирогов ставит в основу всего бытия «океан жизни» — согласно Пирогову, жизнь есть первичный, ни из чего не выводимый и основной факт бытия (в чем и состоит биоцентрическое понимание жизни). Пирогов вводит сюда и понятие «мирового разума», но позднее он признал, что над миром надо принять наличность Абсолютной сферы — Бога. Все же в соотношении понятий «океана жизни» и «мирового разума» у Пирогова нет достаточной ясности: ведь «мировой разум» предполагает «мировой субъект», ибо понятие без-субъектного разума неприемлемо. Но и само понятие «океана жизни» можно ли последовательно мыслить вне установления центрирующей силы? Античная метафизика (впервые у стоиков) усваивала Логосу такую центрирующую силу (осуществляемую через «семенные Логосы»), но она в понятии Логоса мыслила единство трансцендентной и имманентной сферы, что противоречиво и недопустимо. Христианство же, отодвигая тварное бытие от Абсолюта (Бога), нуждается в утверждении некоторой самостоятельности тварного бытия.
В признании того, что мировое бытие остается единым, целостным, не распадается на отдельные «куски» бытия, есть, очевидно, некое объединяющее начало, благодаря которому те «узы» любви, которыми, по учению св. Отцов, Господь связал мир, владеют бытием и определяют его жизнь.
Для христианского сознания неизбежно признание того, что носителем единства мира является Церковь, понятая, однако, уже не в историческом ее аспекте, а в более широком космическом смысле. Как историческое бытие Церковь создана на земле Господом Иисусом Христом, но и до Боговоплощения не только мир, но и все бытие управлялось Богом, т. е. было Церковью в метафизическом смысле. Церковь (в этом ее натурфилософском значении) и есть источник и основа единства мира, его живучести, его гармонического строя; Церковь, понятая метафизически, есть начало, объединяющее все бытие, т. е. есть некая «душа мира». Конечно, тут возникает вопрос, насколько такое расширение понятия Церкви богословски приемлемо: ведь в плане натурфилософском Церковь как бы теряет свою богочеловеческую природу, поскольку дело идет о душе мира в его целом, т. е. мира и в дочеловеческом бытии. Но поистине верна была мысль, высказанная еще в античное время, о человеке как микрокосме. Человек был задуман Богом как руководящая миром сила, поэтому во всем процессе развития мира как его конечная цель было появление человека. Потенциально человеческое естество все время соприсутствовало миру (в дочеловеческую фазу) именно потому, что мир был нечто целое, как единое бытие Церкви.
Это натурфилософское применение понятия Церкви никоим образом не разрушает того, что мы связываем с привычным для богословия понятием Церкви, как исторического (и мистического) понятия. После того как в I томе мы установили неустранимость использования понятия Церкви для гносеологии, мы теперь в другом порядке устанавливаем центральность понятия Церкви для метафизики. Все бытие, созданное Богом, и есть Церковь, а с появлением человека на земле Церковь существовала уже как историческое бытие в раю. Грехопадение, приведшее к поврежденности бытия, не прервало связи мира с Богом, а лишь внесло те темные линии (в духовном смысле), которые нарушили изначальную красоту («лепоту» по-славянски), какая существовала раньше.
Вводя в систему космологии понятие Церкви как основное понятие, мы тем самым связываем все бытие с человеческой сферой (которая и есть субстрат Церкви) и даже подчиняем бытие ей. Это есть новый аспект, новая антропоцентризма в метафизике — и мы будем иметь возможность более подробно войти в это,
