их половым диформизмом. Еще сильнее «играет» эстетическое начало во взаимоотношениях животных — об этом хорошо и вдумчиво писал еще Дарвин. Окраска у насекомых, у птиц, пение птиц — наиболее яркие проявления биологической функции эстетического начала. То, что сказано в 1-й главе книги Бытия, что все, что было сотворено, было «добро зело» — эта эстетическая сторона в бытии так и осталась в нем доныне. Нельзя забывать и слова Спасителя о том, что сравнительно с красотой лилии «сам Соломон во всей своей славе не одевался», «как одевает их (лилии) Бог». Красота признается здесь делом Божественного Художника, который «одевает» растения в красоту,— и эта красота, в природе возвеличена так, что она поставлена выше самых высоких достижений людей. В красоте мира сияет нам то, что выше мира,— красота не есть случайный «продукт» в бытии, она привходит свыше в мир. Не будем сейчас входить в вопрос о красоте — мы будем иметь случай вернуться позже к этому вопросу,— но напомним глубокую и верную мысль Шеллинга, что человеческое творчество, достигающее часто необычайной высоты, есть продолжение того творческого процесса, который проходит через всю жизнь мира. Это значит, что сама жизнь мира, как творческий процесс, определяется эстетическим началом.
8. В человеке действие эстетического начала исключительно велико. Нет ни одного самого примитивного народа, который не украшал бы свое жилище, всю свою жизнь; эта «эстетика быта» всеобща и вместе с тем в ней заключены бесспорные ценности. Так, народные песни часто определяют музыкальное творчество в самых высоких его проявлениях, народный орнамент, народная архитектура заключают в себе все элементы будущей живописи, строительства. А что сказать о художественной содержательности человеческого слова в его поэтической обработке у простого народа?
И несмотря на всю красочность в проявлениях эстетического начала в бытии, в этом эстетическом аспекте «поврежденность» в природе сказывается с огромной силой. Прежде всего мы находим какое-то странное соседство тончайшего изящества в бытии — и грубость форм и нелепость диссонансов (с эстетической точки зрения). Это «соседство» имеет рядом с собой и нечто худшее — превращение прекрасного в уродливое, изящного в грубое. Есть что-то подлинно трагическое в том, что бытие на каждом шагу прорезается темными линиями нелепых уродств, искривлений. Тютчев хорошо сказал об осени, что в ней чувствуется «стыдливость увядания» и даже больше — явное или неявное страдание. В рассказе Толстого «Три смерти» о смерти дерева, когда оно надломилось, описывается тоже мучительный надлом, как бы стон в дереве. Страдания в природе безмолвны — лишь в мире животных они проявляются внешне,— и здесь уже сказывается расхождение двух сфер в живой жизни — эстетической и моральной. Но все это достигает крайнего напряжения именно в человеке,— и трагическая дисгармония в человеке достигает порой исключительной остроты. Эстетические движения оказываются глубоко оторванными от сферы моральной, и этот разрыв хотя и есть несомненное извращение в природе человека, но он развивается с огромной силой. В человеческом творчестве постоянно воспевается, по едкому выражению Леонтьева, «изящная безнравственность». Наивная вера во внутреннее единство красоты и добра, эстетических и моральных движений исчезает при более внимательном отношении к тому, что дает нам действительность.
Это и есть глубокая поврежденность человеческой природы. В системе богословских идей это связывается — и правильно — с тем, что является «первородным грехом». Дело идет не об индивидуальных извращениях, а о лежащей в самой нашей природе греховности, которая и проявляется в трудно победимом расхождении эстетической и моральной сферы.
9. Ко всему сказанному примыкает еще один момент в проявлениях поврежденности природы — наличность в большом объеме нецелесообразностей. Вообще говоря, в природе, в строении живых существ, в их взаимоотношениях мы всюду находим целесообразность. Отрицать это могут лишь те, кто принципиально отвергает категорию целесообразности. В действительности строение организмов, их развитие так целесообразно, что лишь упрямство мысли может это отвергать.
Но при изумительной целесообразности в жизни организмов нельзя отвергать и многочисленных проявлений нецелесообразности (имеем в виду всю биосферу). В свое время, когда Дарвин выдвинул свою теорию естественного отбора, которая объясняла факты целесообразности в живом мире, Wolles, в общем защищавший теорию эволюции, указал на многочисленные проявления сохранения в организмах тех органов или их частей, которые не нужны организму и которые все-таки не уничтожались естественным отбором. Но, конечно, особенно много уклонений от целесообразности мы находим в человеческом организме. Самый яркий пример этого— appendix в толстой кишке, который так часто является источником заболеваний.
От этого беглого, но достаточного для нашей цели обзора поврежденности в природе обратимся еще к одному проявлению «поврежденности» природы. Мы имеем в виду появление «чистой», «слепой» случайности в жизни мира.
10. Случайность, мы уже говорили об этом, не есть нарушение закона причинности, но является следствием причинности (как «встреча» двух независимых причинных рядов). В этом смысле случайность входит в жизнь природы, но нельзя не думать, что, когда все было «добро зело», случайности регулировались общей гармонией, царствовавшей в мире. В живом мире величайшим регулятором в смысле использования полезных для организма случайностей и преодоления или устранения вредных для организма случайностей являются инстинкты — о «зрячести» которых так хорошо писал Бергсон в своей «Evolution creatrice»[114]. Но в человеке его рассудок (и в этом прав Бергсон, хотя он несколько преувеличивает соотношение рассудочной и инстинктивной сферы) постоянно отстраняет то, к чему зовет инстинкт. Это расхождение рассудка и инстинктов, являющееся само по себе свидетельством поврежденности в человеческой природе, имеет в жизни и судьбах и отдельных людей и коллективов часто роковое значение. Конечно, над всей сферой случайностей стоит Божий Промысел, но Господь предоставляет много свободы стихийной «игре случайностей»; за той же сферой случайностей следят, конечно, и духи зла. Как хорошо было сказано (Вл. Соловьевым), что, когда в человеке разгорается огонь эроса, «и небо и ад с пристальным вниманием следят за человеком». Но тут же действует и воля человека, свободная не в смысле творческой инициативы, а в смысле чистого произвола («хочу по своей глупой воле пожить», по формуле «Человека из подполья»), отстраняющая иногда и действие злых сил и не принимающая, с другой стороны, помощи Божией. В этом случае мы имеем перед нами действительно чистую, слепую игру случайностей.
То, что в мире уже не действует примиряющая сила «всеобщей симпатии» (по формуле Посидония), что «узы любви» (которыми, по слову св. Василия Великого и св. Григория Богослова, Господь связал в единство весь «космос», все бытие), благодаря неразумию и слепоте людей, ослабевают,— это вхождение (через человека, но и помимо него) «чистых» случайностей есть свидетельство того, что в мире уже нет той первичной гармонии, какая была внесена в мир при творении. Что через щель чистых случайностей привходят в бытие силы хаоса (конечно, не первичного — ибо понятие «первичного хаоса» есть понятие фиктивное, не могущее быть принятым), что через это человек может психически утерять равновесие и «уйти» в психическую болезнь, что через наследственность все это закрепляется и растет в бытии,— все это есть свидетельство именно «поврежденности» природы.
11. Несмотря, однако, на «поврежденность» в природе, она полна творческих сил, она сияет красотой, а главное — природа живет и развивается. Обобщая все это, мы приходим к тому коренному моменту в христианском восприятии мира, который уясняет нам антиномичность в мире (как он есть сейчас). Одинаково важно восприятие силы и красоты в космосе, но важно и восприятие скрытой и явной тоски в космосе, уходящей своими корнями в болезни, искривления, в неотвратимость увядания и смерти. Наличность одновременно этих двух восприятии не дает основания ни для дуалистического (в тонах манихейства) понимания мира, ни для остановки на одностороннем его понимании (или «все в мире хорошо», или «все в мире плохо»). Христианство не дуалистично и не односторонне, оно по существу есть восприятие трагизма в мире. О трагизме можно серьезно говорить именно при одновременной наличности силы и увядания, красоты и уродливых извращений, взаимопомощи и жестокой борьбы за существование. Трагизм в мире не ведет ни к пессимизму (но мир жив и прекрасен), ни к оптимизму (но в мире всюду болезни, стон и смерть). Мир, трагически воспринимаемый нами, безмолвно говорит нам о том, что он жаждет спасения, жаждет избавления от «рабства тления».
Трагическое восприятие мира оправдывает и светлый космизм, столь глубоко присущий христианству и не угасший лишь в Православии,— но он заключает в себе и постоянную память о Голгофе. Эта память о Голгофе, это ощущение всемирной тоски имеет такую же тенденцию всецело окрашивать ощущение мира,— как такую же тенденцию заключает в себе и светлый космизм. Избежать крайностей того и другого обязательно для нас, если мы хотим до конца понять, что дает нам христианское понимание мира.
12. То, что до сих пор мы развивали, имело целью установить исходные понятия в понимании мира. Идеи творения, иерархической прерывности в мире, поврежденности в природе, суть как раз такие idees directrices[115], опираясь на которые мы можем заняться проблемами мира, т. е. теми его сторонами, которые вскрывают нам загадки мира. Обратимся теперь к этим загадкам мира — и прежде всего отдадим себе отчет в составе бытия.
ЧАСТЬ II. Основные проблемы христианской метафизики
I. Состав бытия
1. Переходя к систематическому рассмотрению с христианской точки зрения общих проблем, касающихся бытия, остановимся прежде всего на вопросе о составе бытия.
Мир нам дан прежде всего в его чувственной реальности, которая, впрочем, не во всей полноте открыта нам — лишь развитие техники привело к установлению целого ряда сторон в чувственной оболочке мира, которые прямым образом нам недоступны (инфракрасные, ультрафиолетовые лучи, радиоактивность, вся богатая и закрытая «жизнь» внутри атомов и т. д.). Чувственная сторона в бытии дана нам как нечто сплошное, в чем лишь искусственно отделимы одни «части» от других. Но искусственная «переработка» в мысли данного нам чувственного мира не только не исчерпывает всего состава его, но отчасти, по-видимому, и искажает его. Не следуя до конца за Бергсоном, мы все же должны различать между «непосредственно» данным нам материалом бытия и той (уже всегда, в той или иной степени) рационализованной картиной, какая слагается в нашем восприятии. В книге, посвященной проблеме знания, мы достаточно говорили о неуловимости «чистого опыта»; наше «восприятие» мира не пассивно, но активно — и эта активность познающего субъекта в восприятии обнимает и то, что действительно является «эмпирическим», и то, что неэмпирично (имею в виду прежде всего трансцендентальный материал, входящий в состав того, что мы имеем в опыте).
Современная разработка темы о восприятии, о его составе все более усложняет тему
