себя, чего нет в царстве минеральном. И так же как из физических свойств материи нельзя вывести принцип химической индивидуализации (водород, кислород и т. д.), так же из материальных процессов, хотя и связанных с миром как целое, и в этом порядке связанных с психической сферой, нельзя вывести живого бытия (т. е. клетки). Правда, сам библейский текст говорит, что Бог сказал: «Да произведет земля…», что значит, что не Бог создает живое бытие, но оно возникает из недр чисто материальной сферы, но по слову Божию. Предполагать же, как это делает Teilhard de Chardin, особые forces evolutionnistes в материальном бытии — значит создавать новую мифологию.
В психическом бытии — как это становится совершенно ясным лишь на вершинах психики — мы должны различать акт и содержание в каждом психическом процессе (как в сфере сознания, так и за пределами его); каждый психический процесс есть живой акт, действие некоего целого — и, конечно, это не есть какое-то внутриматериальное движение, а именно акт. Даже такие простые акты как рефлексы, которые сознаются нами, хотя и возникают «непроизвольно» (без участия «воли»), все же суть акты. Понятие «акта» прозрачно для нас вполне лишь в актах воли, т. е. в актах решений — тут мы справедливо считаем себя «авторами» решений, берем на себя ответственность,— но и вневолевые акты суть наши акты (в чем справедливо уверяет нас Церковь, уча о «вольных и невольных» прегрешениях — «невольные» прегрешения мы не можем не признать своими актами).
Психическое бытие есть по существу бытие актов. Хотя о психике хорошо было сказано (James), что она есть «поток» (переживаний, чувств, образов, мыслей), но психика всегда имеет свою центральную сферу, которая, впрочем, только в человеке дорастает до того, чтобы быть «субъектом» переживаний. Всякая живая индивидуальность есть действительно Person («существо»), хотя и не Personlichkeit (личность),— но Person носит в себе зачаток личности (ипостаси), которая, однако, никогда не актуализируется сама по себе. Христианская антропология — мы уже говорили об этом в 1-м томе — учит нас, что человек становится личностью только потому, что Христос «просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ин. 1, 9).
Но психическое бытие всегда имеет свое «содержание», иначе говоря, оно всегда «интенционально», направлено на какой-либо объект с определенным к нему отношением. Это отношение может быть оценивающим (приятно или неприятно, красиво или некрасиво и т. д.), но может быть и познавательным, т. е. быть зачатком мысли. Один немецкий психолог (Lippmann), написавший любопытную книгу «Die naive Physik», справедливо указал на то, что познавательное качество восприятии у животных, у детей таково, что хотя бы оно и не развилось в «мысль», но именно оно определяет наше поведение, нашу ориентацию в окружающей нас среде.
6. Но внутри психической сферы — по крайней мере в человеке — мы находим еще нечто сверхпсихическое — в том смысле, что здесь открывается новое бытие, целый новый мир. Это есть «ноосфера», как часто характеризуют сверхпсихический мир — мир мыслей, идей, мир «смыслов». Этот мир фактически проявляется лишь внутри психической сферы, но он из нее невыводим (почему и возможно считать его «сверхпсихическим»): из восприятии и образов, которыми заполнена наша душа, нельзя «вывести» акты мысли, которые непроизводны, хотя и не существуют вне психической ткани. Этот тезис современной психологии (который очень связан с влиянием Гуссерля на изучение духовной сферы), не позволяющий отрывать духовную сферу от психического мира, но утверждающий в то же время разнородность «духовного» и «душевного», «ноосферы» и чисто психической ткани, можно с уверенностью считать бесспорно вытекающим из анализов высшей психической жизни. Подчеркнем еще раз: высшая психическая жизнь (духовная жизнь, ноосфера) нам всегда дана в неотрываемой связи с психической тканью. Чистой духовности, свободной от психической ткани, мы в себе не находим — но если жизнь духа и проявляется лишь внутри психической сферы, то она все же не от нее, она невыводима из психики, образуя особый «этаж» бытия.
К ноосфере, к жизни духа принадлежат не только «смыслы» — идей, мысли, но к ней принадлежит и вся сфера ценностей, которая тоже доступна нам лишь на фоне психической жизни, но из нее невыводима. Истина, красота, добро, святыня — это высшие реальности, к которым всегда и во всем обращена наша душа, и их «невыводимость» из психики хорошо выражает термин, созданный Кантом: мир ценностей есть мир «трансцендентальный». Термин этот нужен здесь не для обозначения того, что мы имеем здесь дело с особым «этажом» бытия, — термин этот только фиксирует особое положение ноосферы (идеи, ценности), но сам по себе ничего не разъясняет. В самом деле, какой тип существования должны мы приписать трансцендентальной сфере?
Из анализов Канта вытекает только одно: включенность в психическую сферу ряда функций, невыводимых из опыта, но в то же время создающих возможность познания. Эти функции (восприятие всего в пространстве, во времени, познание в категориях субстанции, причинности, взаимодействия) имманентны нашему сознанию, но в то же время невыводимы из данных опыта — они транссубъективны, но не трансцендентны. Именно это у Канта означает термин «трансцендентальные функции». Но из их имманентности нашему сознанию вытекает их сопринадлежность миру, и это и ставит настойчиво вопрос: как надо мыслить их «существование»? По Канту, они априорны, предваряют (не в хронологическом, но логическом порядке) наш опыт, их «существование» связано с нашим сознанием — но лишь в процессах познания. Это значит, что вне процессов познания (или оценок моральной, эстетической, религиозной) их нельзя «найти» в сознании. Иначе говоря, они сопринадлежат не эмпирическому субъекту, а субъекту гносеологическому. Но само понятие гносеологического субъекта очень трудно мыслить вне всякой онтологии — и мы уже пришли к выводу (см. т. I, гл. V), что гносеологическим субъектом надо признать Церковь. Церковь, глава коей есть Христос, «Имже вся быша», и есть основа «совпадения» познавательных функций и объективной истины — это «совпадение» осуществляется в Христе как Сыне Божием и как Логосе, и от Христа оно живо и в Церкви. Но это значит, что модус их существования связан с Церковью: они «существуют» лишь в Церкви и для Церкви.
Здесь лежит ключ к разъяснению того понятия «сферы ценностей», которое играло и играет громадную роль в современной философии и которое, однако, не соединимо с христианским миропониманием. Современная философия (поскольку она опирается на Канта) определяет сферу ценностей в терминах трансцендентализма, но неизбежно впадает в трансцендентизм при этом, т. е. мыслит сферу ценностей как мыслил Платон сферу идей, существующих над чувственным миром и потому существующих в вечности, т. е. метафизически.
Но с христианской точки зрения сферу ценностей нельзя мыслить вне Бога. Нельзя приписать истине, или добру, или красоте какое-то самостоятельное существование, но в то же время нельзя здесь впадать и в номинализм, т. е. считать их стоящими вне реальности. Нет, и истина, и добро, и красота существуют, они сопринадлежат бытию, космосу, но они суть явления в мире Бога, суть формы Его самооткровения. Истина существует не в себе самой, как и красота и добро не существуют сами по себе — это есть отдельные аспекты самооткровения Бога — в мире, т. е. как формы божественных энергий, неотделимых от Бога, но и не сливающихся с непостижимой для нас «сущностью» в Боге. Мы вправе сказать, что сфера ценностей сопринадлежит миру как явления Божественных энергий,— они и трансцендентальны, т. е. даны нам в нашем сознании, но и трансцендентны, будучи выявлением Божественных энергий. Здесь перед нами та же проблема, которой мы уже касались в учении об идеальной стороне мира, которая имеет свои корни в Боге (как Божественная Премудрость), но имеет в себе животворящую силу, сходящую в мир и действующую в мире («тварная София», «тварная Премудрость»).
7. Но в составе бытия, кроме «сверхпсихического бытия», о котором сейчас была речь, в человеческой сфере есть еще особая форма, особый модус бытия, который должно выделить потому, что в нем проявляется своя особая закономерность, есть своя особая эволюция — я имею в виду историческое бытие. Истории в дочеловеческом мире нет, а человеческое бытие, даже у самых примитивных народов, раскрывается именно как новое бытие, со всеми его особенностями,— ибо в человеке творится «история». От поколения к поколению накопляется «традиция», и в ее развитии обнаруживается особая закономерность, которая тем самым вскрывает особенности этого «третьего» (т. е. стоящего рядом с материальным и психическим) бытия (по формуле одного социолога «Drittes Geschehen»). Но тем самым выступают новые проблемы в бытии — и на этом нам должно остановиться.
Исторический процесс есть процесс прежде всего стихийной кристаллизации в человечестве в целом и в отдельных народах различных творческих явлений. И здесь прежде всего надо остановиться на понятии «человечества в целом» и выяснить, что человечество не есть просто сумма людей или совокупность народов, а есть субъект исторического движения, именно как человечество в целом. В книге, посвященной антропологии, мы постараемся развить и обосновать понятие единосущия человечества, здесь же мы просто выдвигаем это понятие, не развивая его. Упомянем только, что впервые у Вл. Соловьева (не без влияния его отца, известного историка С. Соловьева) была со всей силой выражена мысль, что субъектом исторического движения, субъектом истории является человечество как целое. Единосущие человечества есть онтологическая предпосылка этой идеи, совершенно бесспорной как с религиозной точки зрения (единство Творца обусловливает единство перед лицом Божиим и всего человечества), так и с точки зрения метафизики, поскольку нельзя не придерживаться теории моногенизма, т. е. признания, что весь человеческий род произошел от одной пары прародителей[123].
Единство человечества не устраняет дифференциации в нем — расовой, языковой, культурной, не устраняет и возникновения из этнических группировок, живущих в различных геополитических условиях, тех образований, которые мы называем «народами» и которые имеют возможность, при определенных исторических условиях, становиться «нациями». История расселения первичных человеческих масс и образования отдельных этнических групп нам сейчас не важна — важно то, что внутри этнических групп идут сложные исторические процессы. О них впервые в связной картине писал Wundt в своей многотомной «Volkerpsychologie», которая и посвящена изучению различных творческих процессов (по Вундту, они таковы: 1) развитие языка, 2) развитие «нравов» — социально связующих и социально формирующих образований, 3) развитие искусства и 4) развитие религиозной жизни). Во всех этих сферах не просто идет творческое продвижение от примитивных форм до высших, но всюду обнаруживается своеобразная закономерность, которая и подтверждает то, что историческое бытие есть действительно бытие sui generis[124]. Философия истории все еще колеблется в истолковании истории между упрощающим логизмом Гегеля и эмпирическими
