что заключает в себе характерные черты рациональности (простые различения в составе опыта, легко фиксируемые даже у детей при изучении процессов абстракции,— устранение явных противоречий, тем более выделение в составе опыта различных «групп», т. е. начала классификации), вообще все, что вмещается в понятие «структуры», которую мы находим (или, по выражению Авенариуса, «преднаходим») в восприятиях — все это мы можем относить к первичной рационализации. Это в подлинном смысле рационализация, так как все дальнейшие логические операции над материалом опыта (о чем так хорошо писал еще Гербарт) являются лишь продолжением или завершением тех особенностей материала, которые мы изначала находим в восприятиях. Все то, что поддается дальнейшей рационализации, может быть поэтому подведено под понятие «первичной рационализации»; то же, что в качестве «нерастворимого» остатка не попадает сюда, уже бесспорно принадлежит к составу «чистого опыта». Мы только никак не можем думать, что первичная рационализация как-то извне приходит к этому «нерастворимому остатку» — для этого нет решительно никаких данных. Позволю себе привести свою формулу, развитую мной в цитированной уже моей ранней работе: восприятия не пассивны, а реактивны, т. е. они возникают в субъекте познания как его живая «реакция» на «воздействия извне». Последние слова, конечно, никак нельзя истолковывать в смысле того «аффицирования» со стороны «вещей в себе», о котором говорил Кант: как много раз было указано (в русской литературе ярче всех Лосским в его работе об интуитивизме), все построение Канта основано на таком раздвижении предмета познания от самого объекта познания, которое ведет к неразрешимым трудностям[17].
Итак, будем называть «первичной рационализацией» все то в составе материала познания, что, допуская дальнейшую рационализацию, тем самым свидетельствует о наличности этой рационализации в начальных стадиях восприятия.
Усваивая этому материалу понятие «рационализации», мы делаем это для того, чтобы подчеркнуть, что работа «разума» наличествует уже в самом исходном материале познания. Этими словами мы никак не связываем себя ни с чистым психологизмом, ни с гносеологическим индивидуализмом: мы ведь берем пока понятие разума в том расплывчатом смысле, в том его объеме, который соответствует обычному словоупотреблению. Иначе говоря, пока мы вовсе не замыкаем понятие разума в границы индивидуального сознания (чем и страхуем себя от всяких видов гносеологического индивидуализма), а следовательно, освобождаем себя и от психологического анализа того, как проявляется эта «первичная рационализация». Происходит ли она за порогом сознания? Не является ли само сознание тех или иных структурных моментов в восприятии связанным уже с моментами рациональности? Все это очень важно (и, конечно, очень ответственно) в онтологии познания — и нам непременно придется вернуться к этому вопросу в дальнейшем,— но сейчас, когда мы хотим установить разные функции разума, для нас это и не нужно и даже опасно.
3. Возвращаясь к понятию первичной рационализации, спросим себя, как мы можем отграничить ее от тех дальнейших процессов рационализации, которые протекают уже в полном свете сознания и часто являются предметом интеллектуальных усилий? Достаточно напомнить о так называемой «апперцепции» (беря это понятие в истолковании Гербарта, чем, конечно, не исключается и все то, что внес сюда Вундт в идее «творческой активности»), чтобы сразу стать перед фактом, что восприятие живет в нашем сознании, обогащаясь, расчленяясь, соединяясь с новым для него материалом.
Эта жизнь восприятия в нашем сознании есть уже познавательная наша активность, в которой принимает участие «вся душа». Без особых оговорок можно принять при этом и все то, что говорил Бергсон, который в «интеллектуализации» непосредственного опыта усматривал существенное искажение материала. Таково знаменитое его различение (во многом, хотя и не до конца, оправданное дальнейшими анализами других мыслителей) двух понятий времени — одно понятие раскрывается нам в непосредственном опыте, другое является продуктом интеллектуализации этого опыта в перенесении пространственной схемы в переживание времени. В современной философии, особенно со времени Гуссерля, стало даже модным то верное наблюдение, что в составе нашего познания есть некая двусмысленная «текучесть», требующая во всех частях опыта разграничения «непосредственно» данного от того, что возникает в порядке «первичной рационализации»[18]. Упражнения в «феноменологической редукции», приведшие к большой разноголосице в современной философии, по существу, не могут быть, конечно, отвергаемы; беда только в том, что они часто впадают в «дурную бесконечность», «не пользующую ни мало». Само же по себе различение «исходного» и «производного», различение «простого» и «сложного» очень важно и плодотворно. Однако при всей значительности того, что нам дает это различение, мы в нем не выходим за пределы первичной рационализации — в силу существенной психологической однородности всей той работы духа, которая начинается уже за порогом сознания, и той, которая затем имеет место при свете сознания. Конечно, психологическая однородность этих различных фаз в работе нашего духа в актах познания не должна закрывать от нас бесспорной гносеологической неоднородности их. Так, даже не принимая до конца построения Бергсона о двух понятиях времени (из которых каждое восходит к опыту в разных его фазах — непосредственного и уже интеллектуализированного), мы не можем отвергнуть гносеологического различия этих двух понятий. Или когда утверждают — и не без основания,— что в итоге рационализации нашего опыта не только испаряется живое благоухание бытия (как оно дано нам в непосредственном опыте), но и самое содержание опыта беднеет, сжимается, а порой и «развеществляется», то все это верно. Гносеологическая значимость того, что открывается нам в итоге первичной рационализации, бесспорна, но бесспорно и то, что все дальнейшие моменты в «истории» нашей познавательной работы с достаточным основанием укладываются в понятие «первичной рационализации».
4. Но тут мы подходим к тому чрезвычайно важному различению в составе познания, которое ввел Кант в «открытии» им априорных элементов знания[19].
Кант совершенно ясно и убедительно показал, что в составе всякого нашего знания имеются «трансцендентальные» элементы, т. е. материал, невыводимый из состава опыта.
Этот трансцендентальный материал нигде не предстает нам в полной изолированности и отдельности, но всякий опыт всегда заключает его в себе. Кант различал трансцендентальный материал, выступающий уже в восприятиях (пространство и время, вне которых нет у нас опыта), от так называемых категорий (понятий), которые привходят в наши суждения. Сам Кант различал двенадцать категорий, но существенное значение имеют категории субстанции, причинности и взаимодействия, которые действительно «организуют» наше знание. Все априорные элементы знания привходят в состав «опыта» за порогом сознания, и все попытки психологически проследить это их «привхождение» кончались вульгаризацией процесса познания (Шопенгауэр, Ланге, у которых априорные элементы сочетаются с опытом еще в физиологической стадии восприятия) или упрощением проблемы (как у Спенсера, для которого то, что априорно для индивидуума, было «в свое время» апостериорно для рода). Но открытие Канта важно для нас в двух отношениях. С одной стороны, участие априорных элементов познания в «формировании» опыта, в создании «структуры» в восприятии в силу того, что оно идет за пределами сознания, входит в общее понятие первичной рационализации, сразу, однако, усложняя и расширяя это понятие. Но еще важнее другое: открытие Кантом наличности априорных элементов в познании бросает очень существенный свет на само понятие разума. Заметим тут же, что все, чем мы заняты сейчас, Кант относит не к «разуму», а к рассудку,— но это есть различение разных функций одной и той же познавательной силы, действующей в нас, а не различных сил духа. Те функции разума, которые связаны с вхождением априорных элементов знания в состав материала познания, вскрывают участие разума и в актах восприятия и в первичных актах знания. И если Кант построил всю свою гносеологию на дуализме опыта и разума (рассудка), вносящего априорные элементы в познание, то понятны попытки его школы устранить этот дуализм. Попытки эти, достигшие своей высшей формы в школе Когена, только обнажили неустранимость основного гносеологического дуализма, из которого исходил Кант, но ничего не дали для объяснения познания. Но тут как раз и надо упомянуть о том существенном усложнении работы разума, которое вытекает уже у Канта из его анализов. Гносеологическая разнородность апостериорного и априорного материала сказывается прежде всего и больше всего в том, что, благодаря именно априорным элементам знания, знание наше обнаруживает новую черту — претензию на общеобязательность. Эта претензия конститутивно входит в наше знание, мы сознаем ее в той форме, что a priori ожидаем, что всякий разумный человек не может не согласиться с нами, не может не принять выводов, к которым мы пришли (если в наших рассуждениях не было логической ошибки). Иными словами, сила знания осознается нами как общеприемлемая, общеобязательная — она выходит за пределы индивидуального сознания и осознается в своей надындивидуальной силе и ценности. Это сразу по-новому освещает для нас понятие разума, открывая его в какой-то его стороне, независимой от индивидуального сознания. Как это понимать? Нельзя ведь было бы просто сказать, что мы должны мыслить все человеческие умы подобными, одинаковыми; ведь претензия на общечеловеческую значимость моей индивидуальной мысли вырастает у меня помимо всяких таких построений, которые, наоборот, имеют своей задачей лишь осмыслить эту претензию.
Если я ожидаю, что моя индивидуальная мысль должна быть принята всяким разумным человеком, то, чтобы объяснить себе это ожидание, мы невольно выдвигаем предположение, что все умы одинаковы и потому, мол, и возможна общечеловеческая значимость моей мысли. На эту же тему уже античная философия выдвинула идею о едином Логосе, лучи которого проникают в отдельные сознания и создают однородность мыслительной работы. В этом духе онтология знания разрабатывается доныне — самой значительной попыткой этого рода был объективный идеализм Гегеля. Но мы сейчас не будем входить в эту тему, которой нам придется заняться вплотную при уяснении связи индивидуальной и надындивидуальной функции разума, а пока продолжим выяснение того, что привносится всем этим в понятие разума.
5. Новую сторону в познавательной работе нашего духа впервые выдвинул Платон в своем учении об идеях. Для Платона идеи суть метафизические реальности, которые душа наша воспринимала в сверхчувственном опыте еще до своего рождения.
По гипотезе Платона, душа хранит в себе то, что она созерцала тогда, и благодаря «воспоминанию» (anamnesis) в нашем познании рядом с эмпирическим материалом есть познание идей. Но уже в античной философии созерцание идей оторвалось от Платоновской гипотезы о сверхчувственном опыте до рождения в мире, самое же учение о познании идей как вечных начал осталось. В законченной форме учение о способности познания идей появилось лишь у Гуссерля, воскресившего учение Платона,— и с тех пор можно считать бесспорным самый факт восхождения нашего ума к познанию идей. Если назвать эту способность ума «идеацией», то можно сказать, что в ней перед нами предстает уже вторичная рационализация бытия. Мы познаем «идеи» всегда
