что существенное различие Бога и мира в одном направлении ведет к окказионализму и акосмизму, а в другом (в том, которое сохраняет за миром его активность) отделяет мир от Бога, замыкает мир в замкнутое целое с его всецело имманентной причинностью. На всем этом мы еще и еще раз убеждаемся в фундаментальном значении идеи творения для построения основ христианской метафизики.
7. В понятии причинности есть еще одна сторона, которая важна для метафизики,— я имею в виду вопрос об объеме понятия причинности. Относительно Абсолюта не может быть, по самому понятию Абсолюта, затруднений в признании в Абсолюте всецелой «самопричинности». Но есть ли в мире какое-либо проявление самопричинности?
Конечно, вопрос идет о человеке — о проблеме свободы в нем. Понятие свободы, в точном смысле этого слова, т. е. признание, что человек является действительным и свободным источником хотя бы части его активности, тем самым утверждает беспричинность актов свободы, т. е. сопричинность (хотя бы и не абсолютную) человеческого духа. Можно ли допустить такое предположение? Не будем здесь входить в разбор темы свободы, ограничимся только признанием, что хотя активность человека ограничена со всех сторон, но он может все же некоторые акты «начинать».
Вопрос о «свободе воли» в человеке сложен, и мы не будем его сейчас подробно разбирать, оставляя эту тему на следующий том, посвященный антропологии, но и сейчас надо сказать со всей определенностью, что хотя свобода в человеке ограничена со всех сторон, но это не устраняет ее реальности. О том, что свобода в человеке осуществляет себя лишь при действии благодати (то, что католическое богословие называет concours divin[142]) — это касается силы свободы в человеке, но не самой реальности свободы. Свобода в человеке «неустойчива» — и не напрасно ап. Павел писал Галатам (гл. 5): «Стойте в свободе, которую даровал нам Господь». Свобода во Христе, впрочем, не совпадает с так называемой «естественной» свободой (о которой сейчас идет у нас речь). Однако нам важно подчеркнуть именно то, что человек действительно обладает свободой — ив этом смысле в актах свободы он выходит из действия закона причинности. Учение защитников трансцендентализма (Кант и все кантианцы) в этом вопросе, признающих, что человек в эмпирической действительности всецело подчинен закону причинности, но в трансцендентальном плане (где, по Канту, действует «чистая» воля, т. е. не связанная никакими эмпирическими мотивами) мы свободны, это непонятное сосуществование двух планов в человеке — трансцендентального и эмпирического,— конечно, не выдерживает критики (хотя мотивы этой дуалистической доктрины серьезны). Именно в составе эмпирической активности человека могут быть акты подлинной свободы, стоящие вне причинных связей[143].
На этом мы кончаем обсуждение вопроса о причинности, как свойстве бытия.
8. Мы переходим к самой загадочной стороне тварного бытия — к «подчиненности» его «числу». Эта тема очень трудна, почти, можно сказать, ускользает от нас — ведь «число» не есть какая-то особая реальность, не есть какая-то часть тварного мира — это явно есть категория нашей мысли, охватывающая все бытие — и в целом и в его частностях. Но вместе с тем мы можем с полным правом ставить проблему числа в онтологическом плане, т. е. утверждать математическую структуру бытия. Если число не есть какая-то особая реальность, как бы часть бытия, то оно все же связано со всем бытием, со всем в бытии: нет реальности, ускользающей от числовой характеристики. Даже когда идет речь о «Едином», как называл Плотин Абсолютное, то это наименование исходит из сферы числа.
По удачному выражению С. Л. Франка[144], число есть «выражение вневременной стороны самого времени». Если время необратимо, то числовой ряд, подобно пространству, обратим: когда мы, например, от «одного» переходим к «двум», от «двух» к «трем», то мы можем считать и обратно, ибо начало ряда (единица) не исчезает, когда выступает следующий член ряда. Числовой ряд именно потому и обнимает реальность — между тем время есть, так сказать, интимная суть реальности, находящейся в потоке движения. Это значит, что «природа» числа, если можно так выразиться, иная, чем «природа» времени, теснейше связанного с реальностью; число является, по легкости его перебрасывания в любую сторону реальности, «идеальным». Мы уже говорили, что в любой точке времени «встречаются», однако, время и вечность — в этом тайна времени, неотрываемого от вневременной сферы,— а число при этом остается идеальным. Оно — вне внутренней связи с той реальностью, к которой мы прилагаем число. Франк употребляет и такую формулу, что число выражает «стихию движения в сфере вечности» — отчего числовые характеристики вполне приложимы и к пространству. Я должен, впрочем, тут же отметить, что в системе Франка число (как и время) суть «производимые от всеединства», что решительно неверно (под всеединством Франк разумеет и бытие и Абсолют — «всеединство» есть выражение Плотиновского пантеизма — у Плотина, впрочем, есть и иная формула: «??? ??? ??» — единое и все — из чего впервые Вл. Соловьев, а затем его последователи образовали термин «всеединство»).
Нельзя тут же не отметить одного как бы побочного факта из сферы музыки, сферы музыкальной природы бытия: музыкально ценным является лишь взаимоотношение простых чисел в гамме (1, 2, 3, …). Всякое отклонение (11/5, 11/6 и т. д.) дает нам «шумы», неприятное звучание. Это не есть только психический факт, субъективное переживание; числовая структура бытия, ритмичность в бытии имеют эстетическую силу, связаны вообще с вхождением эстетического начала в бытие, в его жизнь и развитие. Если «логосы», засеменяющие бытие, являются нормой, то не только в моральном, но и в эстетическом смысле. Применяя слова Леонтьева (но чуть-чуть их изменяя), мы могли бы сказать, что числовая измеримость бытия есть свидетельство эстетической структуры, эстетической задачи бытия. Оно задумано и сотворено так, чтобы вместить в себя красоту — и для этого и нужно «огранение» бытия числом, как огранение в кристаллах нужно, чтобы выявить красоту, которая без этого оставалась бы невыявленной.
То, что числу подчинено не только все бытие, но и его временная и пространственная организация, его имманентные причинные соотношения, это ставит число над всем — число «действует» не только в мире тварном, не только по отдельным точкам бытия, но и по всему миру в его единстве. Числа не суть идеальные (в обычном смысле) начала (идеи), овладевающие миром, они не суть проявления «порядка» в бытии (как пространство и время), его внутренней связности (как в принципе причинности) — но они все же реальны, ибо «являют себя» в реальности. Что же это за вид бытия?
Эта загадочность математического бытия несколько уясняется тем, что оно приложимо и к сфере «Абсолюта»: об Абсолюте мы знаем по Откровению, что оно Едино, но и Троично. Это, конечно, уже не власть чисел над абсолютной сферой — но, очевидно, числа сами сопринадлежат к Абсолютной сфере — и тогда приложимость их к тварному бытию связана с актом творения. Однако указание на сопринадлежность числа к Абсолютной сфере не разъясняет еще «бытия» чисел, в которых остается для нас какая-то мистическая их закрытость. Неудивительно, что мистику числа мы находим во всех, даже примитивных религиях.
9. В связи именно с этим стоит вообще сияние Абсолюта в бытии, Слава Его; однако следовало бы говорить не только о «сиянии» (оптический аспект), но и о звучании Славы Божией. Церковь возглашает: «Свят Господь Саваоф, исполнъ небо и земля Славы Твоея». Слава Божия (в ее оптическом и акустическом аспекте) не принадлежит тварному бытию, но она как бы пронизывает, окутывает и охраняет тварное бытие. Слава Божия наполняет мир, но она нам не видна — лишь изредка ее лучи доступны нашему зрению. Если прав — а, конечно, прав — св. Исаакий, говоривший о «пламени вещей» как сокровенной огненной основе мира,— то еще с большей справедливостью должно быть сказано о сиянии славы Божией в вещах. Мир отличен в своей сущности от Бога, но он не отделен от Него, и даже те темные лучи, которые прорезают тварное бытие, не могут ослабить света Божиего в мире.
Чтобы понять это до конца, надо иметь в виду, что Боговоплощение как бы раздвинуло бытие — оно ввело уже в состав бытия (что трудно выразить, не нарушая сущности тварного бытия) силу Божества. Боговоплощение было не просто вхождением в состав бытия божественной силы, но в Боговоплощении произошло «нераздельно и неслиянно» совмещение природы Божества и природы человека — и именно так, что одна природа не утесняла другую. В Боговоплощении в тварное бытие вошло Божество, чтобы пребывать в Господе Иисусе Христе (а позже в таинственном Вознесении Воскресшего во плоти Господа и во всем человечестве). С этим «сопребыванием», не нарушающим свободы в человеке, не изменяющим тварности в твари, вошло в мир таинственное Богоприсутствие, что и есть Его «слава» — ею же «исполнены небо и земля». Не видит этого наш взор, не ощущает внешне, не примечает наш ум, но в святости (как это поразительно раскрыто в беседе преп. Серафима с Мотовиловым) раскрывается рядом с внешней реальностью иная реальность. Мир еще не преображен, но ведь и Преображение Спасителя было до Его смерти и воскресения, т. е. было прообразом будущего преображения.
Сияние Божие в мире стоит как бы рядом, но оно тут же, и восприятие этого и определяет то, что в восточном христианстве, не утратившем целостного христианского восприятия мира, все время доминирует восприятие Славы Божией в мире. Именно оттого Восточное христианство есть вообще система светлого космизма, радостного восприятия мира в Свете Христовом, который не есть нечто добавочное к нашему обычному восприятию бытия, а есть его подлинная сущность, его живая творческая основа. В этом смысле трудно согласиться с теми построениями, которые встречались иногда и в святоотеческой письменности, что в бытии тварном как бы все еще просвечивает то, что мир создан из ничего. Это «ничто» порой начинает мыслиться почти как какая-то полуреальность, темная личность которой как бы присутствует в бытии, как его темная сила. Надо, однако, иметь в виду, что святоотеческое богословие напряженно боролось с космологизмом в определениях Божественности Христа и иногда заостряло то, что тварное бытие toto genere отлично от Бога. Так и у св. Афанасия Великого есть (в его «Слове на язычников») такие слова: «Естество сотворенных вещей, как происшедших из ничего, само по себе взятое есть что-то текучее, немощное, смертное». Но этот мотив, как бы зачеркивающий или ослабляющий подлинную реальность тварного бытия как такового потонул в дальнейших (хотя и редких) космологических высказываниях св. Отцов, особенно в учении, о котором мы уже говорили, что Бог «связал
