разума на абсолютность, которая присуща разуму как таковому, получает свой смысл, свое обоснование именно в идее церковного разума. Разум индивидуальный жив и силен лишь этой связью с церковным разумом, лишь приобщением своим к нему. Иначе говоря, разум индивидуален в его эмпирическом явлении, но он не вмещается в пределы индивидуального сознания, он шире его, т. е. он и не принадлежит индивидуальному сознанию (хотя только в нем и являет себя).
2. Однако если наш разум «не принадлежит» индивидуальному сознанию, то где же «субъект» разума? Можно этого вопроса не ставить, признать разум сам в себе последней доступной нам инстанцией и построить на этом, вслед за Гегелем, «историю» разума. Но этим лишь более затемнится загадка разума. В античном мире понятие мирового Разума легко поддавалось персонификации — и диалектика в развитии понятия разума (вплоть до Плотина) показывает постоянное тяготение к тому, чтобы превратить Разум в «субъект самого себя» (в «ипостась» по выражению Плотина).
Отсюда, правда, всего один шаг до персонификации Разума в понятии Второго Лица в Св. Троице в христианстве, но античный мир не знал, даже убегал от понятия личности. Причина этого ясна: понятие личности по существу должно быть относимо лишь к Абсолюту, вне Абсолюта оно неясно и противоречиво (ибо не существует a se) — но в отношении Абсолюта понятие личности может быть дано лишь через Откровение (что мы и находим уже в Ветхом Завете) — и отсюда и только отсюда понятие личности из сферы Богосознания и может быть перенесено в сферу миросознания, в частности в учение о человеке как личности.
Обратим внимание на то, что начиная с Платона вплоть до Плотина в греческой философии развивалось учение о kosmos noetos[35] как содержании Логоса, как вместилище идей, но не было понятия субъекта этих идей. Правда, как раз у Платона (особенно в диалоге «Парменид») вскрываются уже диалектические взаимоотношения в мире идей, что ясно говорит о какой-то «жизни» идей, об их включенности в какую-то «живую систему». Как известно, уже во II в. до Р. X. в среде платоников стала развиваться концепция, согласно которой идеи суть «мысли Божии»[36], и этим уже намечалось, где надо искать «субъекта» идей; эта концепция стала быстро утверждаться (главным образом благодаря Филону) в развитии греческой мысли. Но все это движение мысли касалось вопроса об идеях, вопроса об их метафизической основе — а как же быть с вопросом о том, где искать субъекта познания?
До Декарта в сущности субъектом познания просто признавалось эмпирическое сознание, но позиция эта явно неверная, ибо эмпирическое сознание всегда выходит в познании за свои пределы. Но до Декарта это не тревожило мыслителей больше, чем намечалось еще Аристотелем в его и гносеологическом и метафизическом различении Logos pathetikos и Logos poietykos[37]. В Средние века это аристотелевское (первое в истории мысли) признание того, что в эмпирическом сознании проявляет себя надэмпирическая функция (Logos poietykos), занимало внимание лишь в прикладной своей стороне — в вопросе о бессмертии души (в вопросе, бессмертна ли всякая индивидуальная душа или только надындивидуальная творческая сила в ней?). Но уже у Декарта (что, насколько я знаю, впервые отметил и убедительно показал Вл. Соловьев в своих последних статьях под заглавием «Основы теоретической философии») с достаточной силой выступают имперсоналистические мотивы в истолковании знания. То «ego», существование (имманентное) которого, по Декарту, неотделимо от его бытия (в смысле надэмпирическом), есть ведь то самое абсолютное «Я», диалектика которого позже у Фихте (в первый период его философии) определяет систему познания. Как абсолютное «Я» Фихте вовсе не тожественно с эмпирическим сознанием, так и декартовское ego не тожественно с ним — анализы Вл. Соловьева убедительно показали это. Уже Кант (в 3-й части «Критики чистого разума») решительно отделял понятие «гносеологического субъекта» от эмпирического субъекта, но далее этого различения он не шел. Но уже после Канта — через Фихте и всех тех, кто опирался на Фихте (а кто на него не опирался?),— мы встречаем странное понятие «сознания вообще» (Веwu?tsein uberhaupt). Смысл и функция этого понятия в том как раз и заключались, чтобы отделить «гносеологический субъект» (субъект познания) от эмпирического сознания, в котором развертывается вся активность познания, но от которого она не исходит. Все же самый термин «сознание вообще» слишком грешит «психологизацией»: употребляя понятие «сознание вообще», мы гораздо больше затуманиваем, чем разъясняем, проблему познания: нельзя же в один и тот же (психологический) план сводить процессы познания как они развиваются в индивидуальном сознании, и те трансцендентальные функции, которые надындивидуальны и «надпсихичны». А в то же время активность познания, сочетающего эмпирический материал и трансцендентальные функции, протекает фактически в одном и том же эмпирическом субъекте. Мы не можем принимать и «бессубъектности» разума, который всегда проявляет себя в эмпирическом субъекте (хотя явно выходит за пределы его), но и не можем сводить активность познания всецело к эмпирическому субъекту: все то трансцендентальное, без чего нет познавательной активности, не из недр ведь индивидуального сознания привходит в познание. Как же построить понятие «гносеологического субъекта», раз познание необъяснимо из эмпирического субъекта?
Когда Фихте выдвинул понятие абсолютного «Я», ему удалось построить строго имманентную систему без всякого обращения к сфере «вещей в себе». Но это абсолютное «Я» не есть эмпирическое «я», и по отношению к нему оно является фиктивной инстанцией, по существу выходящей за пределы имманентной сферы. Можно, конечно, принять два понятия «имманентности» — эмпирической и трансцендентальной, но для эмпирического сознания трансцендентальная сфера все же и трансцендентна. Грандиозная система Гегеля есть все же система абсолютного идеализма, дедуцировать в пределах которого эмпирическую сферу («феноменологию духа») Гегелю не удалось. Получилась у Гегеля не дедукция эмпирического сознания, а констатирование его фактического «сосуществования» со сферой абсолютной идеи. Если же сближать понятие «абсолютного Я» с эмпирическим субъектом, то мы неизбежно приходом к метафизическому плюрализму (как это и получилось у Фихте-младшего), неприемлемому с точки зрения общей системы идей. Искомый «гносеологический субъект» должен быть всеобщим — раз он является носителем и источником трансцендентальных функций, но именно потому и единичным — как центр этой «всеобщности». Риккерт, который без колебаний пользуется понятием «гносеологического субъекта», оставляет, однако, это понятие неясным и даже загадочным, поскольку уходит от исследования онтологической природы гносеологического субъекта.
3. Уйти здесь от онтологической темы действительно невозможно. Если констатирование трансцендентального материала в составе познания достаточно в первой стадии анализа познания, то остановиться на одном констатировании этого (как это наиболее упрямо утверждала вся Марбургская школа) невозможно. Ведь чисто психический материал мыслится нами онтологически (он входит в жизнь эмпирического субъекта), но и трансцендентальный материал, хоть он и внепсихический, все же входит в онтологию эмпирического субъекта, т. е. в силу этого и сам, очевидно, онтологичен (хотя его онтология еще неясна из этого). Избежать этого заключения нельзя, иначе мы, без всяких оснований, будем строить мифологию познания в отношении трансцендентального материала. Этот материал не может же попадать в онтологическую сеть (в эмпирическое сознание), появляясь каким-то чудом в нем, чтобы за пределами эмпирического познания вновь провалиться в бездну небытия! Конечно, у нас нет основания психологизироватъ трансцендентальный материал, т. е. приписывать ему бытие в типе нашего психического бытия,— но это не зачеркивает самой онтологической темы относительно гносеологического субъекта. Остановка анализа в духе Марбургской школы, т. е. устранение онтологической темы ничем не может быть оправдано. Ясно одно: в составе эмпирического сознания наличествуют трансцендентальные, надэмпирические начала — и мы и должны исследовать, откуда эти начала, как и почему они овладевают индивидуальным сознанием.
Тот сдвиг в этих анализах, который связан с учением кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», важен потому, что он указывает нам, в каком направлении должны производиться поиски «онтологии» познания. «Гносеологический субъект» есть, конечно, пока предварительное понятие, вытекающее из открытия Кантом трансцендентального материала; отнесение же этого «гносеологического субъекта» у Трубецкого к «универсальному субъекту», «космическому Уму» или «мировому Логосу» дает тоже только предварительное онтологическое истолкование того, что выдвинул чисто гносеологический анализ. Ясно, однако что движение здесь идет таким образом в сторону понятия «всечеловеческого единства» — сюда должно идти и наше дальнейшее исследование.
4. Скажем сразу: «общечеловеческое единство» (как то онтологическое «место», где мы ищем «субъекта» разума) не может быть понимаемо (говоря в терминах тринитарного богословия) в смысле «подобосущия». Если индивидуальные умы только «подобны» один другому, то чем же обусловливается и чем держится это их «подобие»? Для того чтобы подобие было и действительным и постоянным, чтобы оно было имманентной нормой для индивидуального сознания, для этого необходимо искать основы их единства за пределами индивидуального сознания. Объяснить же факт «подобия», т. е. действительного и постоянного единства познавательных путей, в человечестве можно лишь с помощью понятия единосущия человечества. Только это метафизическое построение, конечно гипотетическое (в том смысле, что мы приходим к нему через рассуждение, а не в прямом его восприятии), и дает достаточное объяснение единства познавательной жизни.
Разъясним эту идею «единосущия», пользуясь аналогией с тринитарным богословием. «Единосущие» человечества не зачеркивает факта индивидуальных сознании, многоипостасности человечества. Каждое индивидуальное сознание обладает некоей основой своего своеобразия, своей «отдельности» — и это начало ипостасности, непроизводное и ни из чего невыводимое, должно быть признано метафизически устойчивым, неразрушимым, бессмертным[38]. Но самое понятие ипостаси не должно быть абсолютизировано: совершенно ведь неприемлем метафизический плюрализм, при котором было бы уже неосуществимо никакое единство. Источник единства разума должен быть понимаем в реальном соотношении единства человечества с началом ипостасности — т. е. немыслим вне его многоипостасного бытия, как немыслима и ипостасность в человечестве вне его единой сущности (всечеловечества). Ясно, однако, что не верно и не нужно ипостазироватъ эту единую сущность — она является сущностью лишь для ипостасей. Коррелятивность этих понятий есть и их взаимонезаменимость[39]. Мы могли бы рискнуть сказать (в некотором, но очень отдаленном сходстве с учением Плотина о соотношении мировой души и индивидуальных сознании), что ипостаси «рождаются» из «сущности», в каковой они и пребывают. Но этот термин таит в себе другие трудности, уводя нас в Платоновскую и Оригеновскую идею о «предсуществовании» душ, что, по различным соображениям, для развития которых здесь нет места, не может быть принято.
5. В понятии «единосущия» человечества мы и имеем онтологическую базу для разыскания того, где искать нам «субъект» разума (еще раз подчеркнем недопустимость ипостазирования «единой сущности» всечеловечества). Если мы ищем все же «субъект» разума, то спрашивается: как же бессубъектное единосущное человечество может быть все же «субъектом» разума? Парадоксальность этого (мнимого) противоречия разрешается простым, но и категорическим утверждением, что единая
