ж мгновенье
Отнимем мы его владенье…
Да! Делу этому отдаться всей душой, —
Вот верх премудрости земной.
Тот жизни и свободы лишь достоин,
Кто с бою добывал их каждый день, как воин.
Старик Фауст приходит к оптимизму, тому самому оптимизму, который, по мнению Мефистофеля, всегда ведет с собой застой и регресс, отдает человека в лапы ему, духу безочарования и лени. И что же? Чорт не победил! Это оптимизм, это положительное решение мировой проблемы, но это в то же время историзм, активность, коллективизм, единственное миросозерцание, в одно и то же время, полное радости и не зараженное отупляющим довольством. Человек, умирающий с такими мыслями, в сущности не знает смерти.
Отдельные неясности мысли Гёте, неумение и нежелание его со всей решимостью покончить с пантеистическими остатками призрака бога, отдельные противоречия не должны скрывать от нас того факта, что в нем мы имеем одно из сверкающих звеньев, связующих пантеизм с философией труда и человечества.
* * *
Спинозизм, столь роскошно распустившийся в Германии в конце ХVIII века, вместе со Штошом поворачивал было к материализму, намечая тот психо-физиологический параллелизм, которому предстояла столь блестящая будущность. Но главные философские силы конца XVIII и начала XIX века пошли по другому руслу.
Кант, правда, настаивал на чисто научном и эмпирическом исследовании мироявлений, но в то же время разрушил ту равноправность духовного и материального, за которую держались более реалистически настроенные спинозисты. Вещь в себе, нуменальная сущность, открывающаяся в явлениях, привлекла к себе все внимание. Уже Кант поместил там такие интересные вещи, как бога, гарантирующего победу блага над злом, абсолютно свободную личность и т. п. Правда, Кант считал эти интересные сферы недоступными для чистого разума, но зато разум практический был туда вхож. При младенческой индустрии тогдашней Германии, при слабом развитии естествознания, при широком развитии умствований и мечтательности и политической и общественной заморенности человеческой практики, — интерес к точному знанию, к изучению феноменов, естественно, уступил место спекуляциям относительно проявляющейся в них сущности, которая уже и у Канта оказывается родною «нашему» духу.
Дух кладется в основу философского мышления о мире в Германии, в то время как Англия и в особенности Франция переходят к исследованию материи, атомов и их движения в пространстве.
Кант наталкивался на всякие неприятности, когда касался религии. Власти предержащие запрещали ему смущать мирноверующих немцев. Теперь же Кант бесспорно стал главной опорой религиозного сознания, по крайней мере, в кругах просвещенных и мыслящих. Новейший прагматизм есть, несомненно, обновление Канта. Всякий религиозный модернизм, если только он не спекулирует на мистическое безумие (а это плохая спекуляция), а хочет примирить «веру с наукой», вновь и вновь будет обращаться к кенигсбергскому великому мещанину.
Кант может быть настоящим образом понят лишь в связи с историей мещанства. Мещанин в конце XVIII века пришел к своему самоопределению: он начал преосновательно разрушать устои старого феодального общества[9 — Что делал и раньше, но нерешительно, т. е. обороняясь и как бы прячась за королевскую власть.] и провозглашать права свободной личности, ибо свободно производящая и свободно конкурирующая личность — это ведь свободная суть мещанина. Мещанин в жизнерадостные эпохи, когда будущее открывается перед ним, всегда критик всяких туманов и предрассудков, нигилист ничего не желающий знать, кроме личности и ее пользы, мещанин — нигилист и анархист. Когда он светло и бодро настроен, ему кажется, что индивиды, раз им предоставлена свобода, сумеют гармонично устроиться, следуя законам разума и законам экономии: эгоизм, по его мнению, вполне достаточный руководитель. Однако, на практике мещанин весьма быстро замечает, что это не так. Раньше других замечает это мелкий мещанин. В то время, как удачливый конкурент, сидя на его спине, продолжает восхвалять принципы свободной конкуренции, он — теснимый, разоряемый, эксплоатируемый — начинает вопить против необузданного индивидуализма, требует общезначимой морали, покровительственных законов, сдерживающей аппетит личности религии и т. п. Позднее к этой тенденции мещанских низов присоединяются и верхи, частью испытывая и сами опасность конкуренции, частью же боясь пролетариата, который делает самые неприятные выводы из юношеского аморализма буржуазии.
Кант отразил собою переход от просвещения с его верой в свободу и естественные наклонности человека, с его враждой к дряхлому догматизму, к «морализму» — к новому превознесению над всем принципа «добродетели». Критическое учение Канта равняет его с Дидро, категорический императив и бог Канта совпадают с непреложным государственным законом и Верховным Существом Робеспьера. Мы вынуждены ограничиться этими строками для общей характеристики Канта, надеясь посвятить ему особый этюд[10 — См. также мой этюд «Генрих Ибсен и мещанство» — Образование 1907 года — и статью «Мещанство и Индивидуализм» в сборнике «Очерки фил. коллект.» (пр. 1909 г.). Обе эти статьи вышли в недавно изданном сборнике «Мещанство и Индивидуализм» (прим. 1924 г.).]. Нам важно рассмотреть две серии идей Канта, тесно связанные, конечно, между собою: его учение о человечестве и его учение о боге.
Учение о человечестве. В первый период, своей деятельности Кант был близок к оптимизму относительно человечества, к светлым идеям Гельвеция или Кондорсэ. В 1764 г. он издал сочинение «Beobachtungen über das Gefühl des Schonen und Erhabenen»[11 — Наблюдения относительно чувства прекрасного и возвышенного.]. Здесь он основывает все свои надежды относительно нравственного обновления человечества на присущем людям чувстве красоты и человеческого достоинства (эстетическая мораль). Он не боится при этом фактического разнообразия человеческих чувств, мораль для него явление психологическое, ее формы и развитие зависят, по его мнению, от «пола, возраста, воспитания, образа правления, климата и расы».
Но время шло. Ход событий во Франции, да и вообще в Европе, разрушил веру в исконно добрые чувства мещанина — в полную «целесообразность» свободы, а так как для Канта мещанин естественно отождествлялся с человеком, то Кант разочаровался в людях.
Пролетариат связан в некоторое единство постольку, поскольку уже сейчас он является представителем объединенного труда, обобществленного производства. Мещанин же либо представляет собою разъединенный труд (ремесло), либо индивидуальное присвоение, чужеядно наросшее на обобществленном труде. Поэтому, когда мещане хотят создать свое общество — им нужна внешняя связь внеобщественного характера: закон и мораль, государство и бог.
В последние десятилетия XVIII столетия Кант развил свою сверх-эмпирическую мораль. Человечество оказывается теперь ленивой и малодушной расой; характер человека есть «тупость с примесью злобы»! Люди — «проклятая раса». Но великий ум Канта, анализируя междучеловеческую борьбу, прозрел, что именно эта борьба, бессознательно для людей, творит будущее, бесспорно лучшее. Он близко подошел к некоторым положениям научного социализма, который экономический рост человечества выводит также отчасти из разрушительной междоусобной борьбы индивидов и классов. Кант уже считает безысходным для индивида его положение, но он надеется на прогресс вида.
В «Идеях ко всеобщей истории» он развивает эту мысль весьма интересно. Человек собирается, растет, достигает полноты существования лишь постепенно в жизни вида. Одно поколение начинает там, где кончает другое. Для индивида же этот прогресс несет много муки и мало утешения. Это очень похоже на некоторые идеи Маркса (напр., в знаменитых замечаниях его о Мальтусе и Рикардо[12 — Я переиздал эти замечательные страницы Маркса с моими комментариями в сборнике «Против идеализма», вышедшем в этом году — (Примечание 1924 г.).].
Но есть и разница: социалист Маркс считает для индивида вполне возможным отожествить себя с видом, жить его жизнью; Кант же не указывает этого психологического исхода. Кант не говорит: целью индивида естественно служит развитие вида, — нет, он говорит: таким образом счастье не может быть целью индивида, он должен лишь стараться стать достойным счастья! Вместо общественного эстетизма — личный морализм! Но и на мораль Кант не очень рассчитывает, а больше на механический результат борьбы:
«живя вместе, люди ведут друг с другом непрерывную борьбу. Они нуждаются друг в друге, но их честолюбие и корыстолюбие вызывают борьбу — борьбу отдельных индивидуумов и государств. Эта борьба необходима, ибо, в противном случае, благодаря покою, род погиб бы и способности его не получили бы развития. Деревья в лесу стараются лишить друг друга света и воздуха, но этим они принуждают друг друга искать света и воздуха в более высоких областях и приобретают, благодаря этому, красивый, высокий и стройный рост. Всякая культура и искусство, всякий социальный порядок есть продукт антисоциальных тенденций, взаимная борьба которых принуждает людей подчиняться порядку и развить дары природы в полном совершенстве».
Это миросозерцание, столь «беспросветное» для мещанского индивида, не может надолго быть удержано мещанством. Пролетариат же изменяет его в том смысле, что себя, как сознательный класс, интересы которого совпадают с интересами развития вида, он выделяет из числа стихий социальных, лишь бессознательно служащих прогрессу. Для прошлого же, в общем, построение Канта приемлемо[13 — Ошибка позднейших идеалистов в том, что они выставляли развитие «духа», т. е., попросту, сознание и сознательную волю, как абсолютно свободное, независимое от начал «не духовных», т. е. материи. На деле «свободный дух» развивается сначала почти совершенно стихийно, гонимый вне его лежащими необходимостями, и мысль постепенно приобретает организующий характер, подготовляющий энгелевский «прыжок из царства необходимости в царство свободы».].
Но сам Кант, занятый судьбой индивида и настоящим, должен был все же найти другой исход, кроме исторического. Но, кроме будущего, из действительности есть лишь один выход: в сверхъестественное. И Кант вступил на путь Кальвина, чего надо было ожидать. Переходом к чистому морализму, к выработке неукоснительных правил поведения, которые бы направили на истинный путь хищную и порочную душу мещанина и к огромной работе оправдания, возвеличения и усиления этих правил, — послужило соображение о необходимости навязать каким-то образом индивиду цели вида. То, что для пролетария, для человека нового общественного сотрудничества, является свободной эстетикой, естественным результатом его социальных чувств, для мещанина есть нечто непостижимое, таинственное, навязываемое ему извне, ничем с его живой личностью несвязанное. Геффдинг, давший Прекрасный анализ эволюции моральных взглядов Канта в своем сочинении «Entwickelungsgang der Kant. Ethik»[14 — «Путь развития Кантовской этики».], говорит об этом:
«Возвышенный, абсолютный, безусловный характер, который моральный закон получает в глазах Канта, в противоположность чувственной природе и ограниченной способности индивидуума, естественно объясняется тем, что этот закон есть цель рода, которая проявляется в сознании отдельного индивидуума. В этом чудесная сторона морального закона, как и всех других родовых инстинктов[15 — Ту же мысль вылавливает Каутский в своей «Этике».]. Большой контраст, который, по мнению Канта, существует в истории между целью индивидуума и целью рода, побуждал его признать не менее резкое различие между моральным законом и всеми эмпирически данными элементами человеческой природы».
Недостаток социального чувства мещанина должен был, таким образом, быть замещен моралью.
Не останавливаясь здесь подробно на анализе Кантовской морали, построенной уже на почве полного недоверия к естественному человеку, отметим, что, ради возвеличения категорического императива, этого прекрасного помощника
