его неразумности и непригодности. Это — оправдание истории и в ее косности и в ее движении, вернее в ее органическом постепенном возвышении. Гегель говорит:
«мировой дух имел терпение пройти через эти формы на протяжении долгого времени, и взять на себя громадную работу мировой истории, в течение которой он в каждую из этих форм вылил все то содержание, на которое она только была способна».
Или, как излагает Энгельс:
«Место умирающей действительности занимает новая, жизнеспособная действительность, занимает мирно, если старое достаточно рассудительно для того, чтобы умереть без сопротивления, — насильственно, если оно противится этой необходимости. Гегельская философия раз навсегда показала, как нелепо приписывать вечное и неизменное значение каким бы то ни было результатам человеческого мышления и действия».
Гегель может, благодаря этому, призываться одинаково на защиту существующего порядка и революции. Если бы консерватор и революционер стали спорить перед Гегелем, он с загадочной улыбкой сказал бы им: «Тот из вас, кто победит, докажет тем и правоту свою, и разумность своих убеждений и действий». К сожалению, эта мудрость похожа немножко на сову Минервы, вылетающую лишь по ночам и судящую post factum.
Революционеры — в их числе Гейне и Энгельс — однако как будто более правы, опираясь на Гегеля: в самом деле, по духу его философии всякий порядок должен рано или поздно изжить себя и замениться новым. Однако сам Гегель, вопреки этому непреложному историзму своей философии, в системе своей, в современном ему прусском государственном укладе, склонен был усматривать конец всемирной истории. Энгельс прав, однако, когда революционность Гегеля видит в его методе, этой душе его философии, — методе, рассматривающем каждое явление в неразрывной и неизбежной связи с явлением, его породившим и из него развивающимся, — а консерватизм его в его громоздкой, быстро устаревшей, системе.
Взгляды Гегеля на эволюцию природы, отличаясь от взглядов Шеллинга во многих частностях, сходились в главном. В своей энциклопедии он говорит:
«В природе надо видеть систему ступеней, из которых каждая вытекает из другой… но не так, чтобы одна естественным путем была произведением другой, но происходит это в силу внутренней идеи, составляющей основу природы. Метаморфоза присуща только понятию, как таковому, так как только его применение есть развитие… От таких туманных в сущности представлений, каковы так называемое происхождение растений и животных из воды и затем происхождение развитых животных организмов из низших и т. п., мыслящий наблюдатель должен отделаться».
Таким образом и Гегель усмотрел градацию и постепенное возвышение духа в природе, но не допустил здесь движения, реального прогресса, хотя от него можно было ждать этого.
Зато в истории Гегель подходит к Фихте и рассматривает ее, как постепенное возвышение к свободе, совершающееся во времени. Только там, где у Фихте постоянная борьба духа с недуховным, у Гегеля планомерная диалектика самого духа, себя самого преодолевающего, из себя развертывающегося.
Сопоставим коротко философию, истории Гегеля в ее главнейших принципах с основными принципами Маркс-Энгельсовской философии истории.
Прежде всего эволюция природы есть реальный процесс для марксизма, принимающего в области естествознания современный эволюционизм Дарвина, Спенсера и т. п.; высшие ступени действительно и реально порождаются низшими. Также и в истории человечества.
У Гегеля неисследимый дух сам носит в себе закон своего развития — диалектику понятия; у Маркса история есть конкретная борьба человеческих групп с природою и между собою. Двигателем истории является борьба классов, быт которых, взаимоотношение, силы определяются степенью власти человека над природой, изменениями его производительных сил и с тем вместе способов производства.
Если введение реального момента (методы и орудия производства и их эволюция) уже значительно изменяет характер философии истории, то введение понятия классовой борьбы, или, вернее, установление наличности этого факта, еще более изменяет весь характер миросозерцания. Конечно, Маркс разделяет объективизм Гегеля и для него общественный строй растет, падает, сменяется новым в силу глубоких причин, изменить которых не может никакой человеческий произвол. И он высмеивает романтиков революционного субъективизма и романтиков затхлого консерватизма, По для него новое, растущее в старом, молодые силы, долженствующие разрушить ветхие рамки, антитезис — реально воплощен в людях, а именно представителях того класса, который объективным ходом вещей предуготован к господству. Движение духа превращается в реальную борьбу одной группы человеческой против другой, объективный момент — движение общества вперед — сливается с субъективным — стремлением людей активно двинуть вперед общество. Только, конечно, субъектом активности для Маркса является не «герой», а класс.
Близок марксизм к Гегелю постольку, поскольку Гегель, подобно Фихте, ставит коллектив выше индивида,
«Он воздал хвалу тем народам и тем временам, когда люди сполна отдавались великим общественным идеям, которые открывали им самое зерно бытия. В эллинизме и христианстве он видел культурные формы, из которых каждая в отдельности являла этот признак. Отдельный индивидуум не чувствовал себя здесь оторванным, отрезанным от целого, членом, он не выступал с критикой против целого, но воодушевлялся им и в нем терялся».
Но Гегель упускал из виду экономическую рознь, которая в обществе, основанном на частной собственности, фатально создает разлад и даже распыление коллектива, Гегель не сознавал этого зла и не подымался никогда далее до половинчатого социализма Фихте. В этом мешал ему его филистерский, постепенческий либерализм. Марксизм же ставит мир, согласие, гармонию коллектива бесконечно высоко, но лишь для социалистического общества; в нынешнем же обществе коллективистическое мирочувствование возможно и желательно лишь внутри пролетариата. Внутреннее согласие и дисциплина сопровождаются здесь однако яркой враждебностью, боевой ненавистью к той части общества, которая отстаивает отживающее.
Построения великих немецких идеалистов занимают важное место в культурном развитии человечества. Они сосредоточивают внимание на факте прогресса, ему придают первостепенное значение, так что в учениях Фихте, Шеллинга и Гегеля мы видим разновидности философии прогресса. Все эти великие философы призывают человеческую личность к тому, чтобы понять и радостно принять себя звеном в величавом развитии духа, пли одухотворения природы. Оставляя в стороне попытки Гегеля примирить свою философию с философски-отпрепарированным христианством, мы не можем не признать в его философии религии высокие черты. Он установил факт связи религиозных систем между собою, понял их как лестницу миро— и самопознания человеческого. Что же представлялось ему высочайшей ступенью этой лестницы? В основу своей религии Гегель кладет сознание бесконечности, но эта бесконечность, вне которой ничто конечное не мыслимо для него, ни в каком случае не отдельный от бытия бог, — бесконечность для Гегеля проявляет себя лишь в явлениях конечных и во времени и в пространстве. С другой стороны, это и не вселенная, управляемая незыблемыми механическими законами, в которой дух есть нечто случайное, чуть не болезненное; нет — для Гегеля чувство и мысль, которые мы находим в себе, суть лишь высшие выражения бесконечного, проходящего длинный ряд ступеней совершенства, равного себе но существу и разнообразного по формам. Выше же индивидуального чувства и мышления стоит культурное человеческое общество, творящее все высшие формы общественности. Разумная связь индивидуального со всеобщим, в которой свобода и необходимость совпадают все более, по мере роста познания мира человеком и роста сил человека, — это центральный факт, — смысл религии только в этом: в том, чтобы знать и чувствовать эту связь и поступать согласно ей. Человеческое и человечески-общественное было, таким образом, естественно выдвинуто Гегелем над космическим. Надо было еще и в человеческом обществе выделить те его элементы, которые являлись носителями будущего и придать этим практически-политический характер всему религиозному построению. Этого не сделал Гегель. Но и этого было бы мало. Оставалось бы еще усмотреть ту связь, которая имеется между политическим и философским развитием — с одной стороны и основным двигателем человеческого развития — эволюцией труда и сотрудничества, с другой. Этого также Гегель сделать не мог.
Итак, выходом из Гегеля при благоприятных общественных условиях должна была явиться философия практики, практический вывод из приобретенного сознания прогресса и его ценности. Передовая буржуазия, в лице особенно Фейербаха, пыталась наметить этот выход. Фейербах сильно очеловечил Гегелевскую религиозную философию, но оба важнейших практических момента (признание пролетарского класса носителем высшей формы общества и признание экономической трудовой основы культуры) не дано было ему внести. Это сделали великие мыслители пролетариата, явившегося наследником идеалистической Философии.
«Само собой разумеется, что правильные и практические выводы принудили их пересмотреть и предпосылки и поставить Гегеля с головы на ноги. Только это придвинуло дело к подлинному единству вселенной, которое не было достигнуто Гегелем, ибо у него, несмотря на все усилия, по справедливому замечанию Фейербаха, над конкретным миром витает тень действительности, т. е. планомерная развертывающаяся из себя идея».
Здесь перед нами возникает важный вопрос: в каком смысле научный социализм является наследником религиозной философии Фихте, Шеллинга, Гегеля? Постольку ли лишь, поскольку он сменяет ее? Постольку ли, поскольку воспринимает общее ей со всеми эволюционистами понятие прогресса? Или научный социализм воспринял, слишком молчаливо к сожалению, и некоторые элементы настроения, мирочувствования великих идеалистов?
Этот важный вопрос мы предпочитаем рассмотреть подробно по изложении религиозно-философских воззрений Фейербаха в связи с критикой их Энгельсом. Нам ясно тогда будет, как совершался переход от идеализма старого типа к «диалектическому материализму».
Но Фейербах в наших глазах является уже синтетиком. В его учении некоторые начала гегелианства слились с тенденциями материалистического характера. Нам надо поэтому вернуться к материалистам Франции XVIII века, которым Энгельс придавал, как предшественникам, не меньше значения, чем идеалистам Германии.
Если ближайшей к идеалистам, как крайности, синтетической религиозной философией был спинозизм, то ту же роль относительно цветущего материализма XVIII века играл английский деизм.
Главный толчок к выработке и торжеству механического мировоззрения дал, как мы уже сказали, прогресс индустрии. В Англии, во Франции он имел неодинаковый характер. Судьбы индустрии и точной науки в Англии взяла в свои руки омещанившаяся, или из мещанства поднявшаяся знать. Воевать с духовенством ей было не из-за чего, опираться на массы и освобождать их от предрассудков незачем. Она отнюдь не была революционной. Политически революционное мещанство того времени (XVII, XVIII в.в.) было скорее в массе своей экономически и культурно реакционным. Расцвет искусства и особенно науки во время английской реставрации находился в резком контрасте с правами, царившими во время революции. Маколей характеризует эпоху Карла II следующими словами:
«Торговля и промышленность поднялись до такой высоты, о которой в прежнее время не могли и мечтать. Средства сообщения были улучшены, давно заброшенные шахты снова открыты, все с тою энергию, которая свойственна эпохам материальных предприятий, и которая всегда там, где она сильно возбуждается, благоприятно влияет на энергию и дух предприимчивости в других отношениях. В это время огромные города Англии начали вырастать из земли или увеличиваться в таких исполинских размерах, что в течение менее чем двух столетий Англия сделалась самою богатою страною в мире».
Сам король
